تاریخ نگری شریعتی در بوته نقد

درآمد

در این نوشتار برآنم که «تاریخ نگری» و «تاریخی نگاری» دکتر علی شریعتی را طرح کنم و در حد لزوم و امکان مورد واکاوی و نقد و بررسی قرار دهم. این نقد و بررسی نه مریدانه است و نه دشمنانه بلکه تلاش بر آن است که (حداقل به زعم راقم این سطور) نقاط قوت و احیانا ضعف دیدگاه ها و تحلیل های تاریخی نگرانه شریعتی مورد بحث و نقد و بررسی قرار بگیرد.

اهمیت تاریخ در افکار و آثار شریعتی

می دانیم که شریعتی به اهمیت تاریخ آگاه بود و از این رو تحلیل ها و تفسیرهای او از مفاهیم و مقولات انسانی و اجتماعی و اقتصادی و از جمله دینی و تاریخ دین، تاریخی و تاریخی نگرانه بود. این که او در باب تاریخ و چند و چون آن بسیار سخن گفته و امروز به لحاظ موضوعی بیشترین حجم مجموعه آثار ۳۶ جلدی شریعتی، مستقیم و غیر مستقیم، به تاریخ و یا مقولات تاریخی اختصاص دارد، گواه این مدعاست. برخی از مجلدات مجموعه آثار به طور خاص به تاریخ ادیان (ادیان کهن هندی و چینی و سامی و ایرانی و فرقه های مذهبی) و یا رویدادهای تاریخی (رنسانس و قرون وسطی و جدید اروپا و غرب و تحولات دوران اسلامی از آغاز تا دوران جدید) و یا شخصیت های پر شمار تاریخی و به ویژه چهره های نمایان اسلام و شیعی (محمد، علی، فاطمه، حسن، حسین، برخی صحابه و . . .) اختصاص دارد که در مبحث انتقادی بعدی به برخی از آنها اشاره خواهم کرد.

در نگاه تاریخی، شریعتی احتمالا وامدار محمد اقبال لاهوری است. اقبال در کنار دو منبع طبیعت و وحی، تاریخ را سومین منبع معرفت می داند. هرچند زندگی نامه شریعتی نشان می دهد که او از جوانی و از دورانی که هنوز با اقبال آشنا نشده بود، به هر دلیل، به تاریخ و ادبیات علاقه مند بوده و با دنیای فراخ تاریخ انس و الفتی داشته و از این رو رشته تحصیلی او در ایران و فرانسه نیز در این حوزه بوده است. البته او در پاریس به جامعه شناسی نیز دلبستگی داشته و در این زمینه هم از طریق تحصیل منظم دانشگاهی و یا با تحقیقات و مطالعات شخصی در مورد مکتب های جامعه شناسی و یا مبانی و روش پژوهش های جامعه شناختی مدرن اطلاعات بسیار مفید و کارآمدی کسب کرده بود و همین دانش و تا حدودی تخصص بود که شریعتی را در بیان اندیشه های اجتماعی و سیاسی و حتی ادبی اش توانا و در زمان خودش (حداقل در حوزه تفکر دینی) منحصر به فرد ساخته بود. در دهه چهل و پنجاه این شریعتی بود که با استمداد از اطلاعات تاریخی و نگرش تاریخی و دانش علوم اجتماعی خود توانست انبوهی از مفاهیم را در حوزه تفکر دینی خلق کند و بسیاری از اصطلاحات مدرن اجتماعی را وارد متون گفتاری و نوشتاری اسلامی بکند و تحولی نو و سازنده بیافریند. در این دوره بود که جامعه شناسی دینی برساخته شد و اصولا تاریخ ادیان به ویژه دین شناسی تطبیقی با معیارهای نوین مورد توجه قرار گرفت. نقد تاریخی و یا رویکرد انتقادی به تاریخ و تحولات تاریخ اسلام و شیعه به دست شریعتی رایج شد و در کمتر از یک دهه تا حدودی زیادی عمومیت یافت. البته این غیر از ابداعات و نوآوری های شریعتی در قلمرو هنر و ادب بود که در زمانه او کاملا بدیع و نو بود.

برای بیان اهمیت کار شریعتی کافی است که به سابقه تاریخ نگاری و تاریخ نگری مسلمانان توجه کنیم. مسلمانان هرچند در تاریخ نگاری و تدوین تاریخ از همتایان معاصر اروپایی و غربی خود (سده دوم و سوم هجری / نهم و دهم میلادی) به مراتب جلوتر بودند ولی در دوران انحطاط، تاریخ و تاریخ نگاری نیز در کنار دیگر معارف و سرمایه های علمی و فرهنگی و شاخص های تمدنی سیر نزولی پیدا کرد و حتی در چند قرن اخیر تاریخ نگاری به ابتذال و افسانه بافی کشیده شد. البته در این دوران، ابن خلدون (۷۳۲-۸۰۸) در غرب جهان اسلام یک استثنای مهم بود که با نگاهی نقادانه و مجهز به دیدگاه فلسفی و علمی و جامعه شناختی بدیع به امر تاریخ و تحولات تاریخی اسلام و جوامع اسلامی از آغاز تا زمان خودش پرداخت و اثر دو جلدی مهم «مقدمه» را خلق کرد. اما دریغ که این روش در میان مسلمانان ادامه پیدا نکرد.

در چند دهه اخیر در جهان اسلام چند نویسنده و پژوهشگر تا حدودی به رویکرد نقد تاریخی و ضرورت نقد تاریخی توجه کرده اند. بی تردید اقبال با طرح تاریخ به مثابه منبع معرفت و به کارگرفتنش در کتاب «بازسازی اندیشه اسلامی» در این زمینه پیشگام است و دیگران وامدار اویند. پس از او می توان با تسامح به نویسندگانی چون طه حسین و محمود عقاد و اخیرا چهره های فلسفی تری چون عابد جابری و حسن حنفی و ابوزید اشاره کرد.

در ایران گرچه از دوران مشروطه نگاه نقد تاریخی مدرن با کسانی چون میرزا آقاخان کرمانی مورد توجه قرار گرفت ولی پس از آن چندان جدی گرفته نشد (گرچه در این دوران پژوهشگرانی نامدار از منظر پژوهشی مدرن به تاریخ ایران و اسلام اهتمام کرده اند که البته با نقد تاریخی مورد بحث ما متفاوت است). از این رو گزاف نیست که توجه به تاریخ و اهمیت به آن به مثابه منبعی معرفت بخش در دوران اخیر بیشتر با شریعتی شناخته شد؛ هرچند هنوز هم این نگاه و سنت حتی در میان علاقه مندان و اثرپذیرفتگان فکری شریعتی نیز چندان جدی گرفته نمی شود.

لازم به ذکر است که مراد من از نقد تاریخی و یا تاریخ نگری همان «پدیدارشناسی تاریخی» است که اخیرا باب شده و به درستی روی آن تأکید می شود. در این نگاه تاریخ و تحولات تمدنی و اجتماعی آدمی پسینی مورد تحقیق قرار می گیرد و نه پیشینی. اصول موضوعه عموم تاریخ نگاران مسلمان پیشینی است یعنی کلامی است و از این رو بررسی موضوعات تاریخی نیز با مفروضات ایمانی از پیش قطعی و عموما اثبات ناشده انجام می شود و در این روند مورخ مسلمان به همان جایی می رسد که از آغاز باور داشته است. گفتن ندارد که چنین روشی با نگاه علمی و مدرن تاریخ نگاری سازگار نیست و بلکه می توان گفت با آن در تعارض است.

طبقه بندی آثار تاریخی شریعتی

اگر بتوان تاریخ نگری را در سه رویکرد خلاصه کرد: متکلمانه ، مورخانه و مفسرانه، می توان گفت رویکرد کلامی تقریبا در افکار و آثار شریعتی غایب است، اما دو رویکرد دیگر در مجموعه آثار شریعتی جدا از هم و یا با هم و گاه تنیده در هم در سطح گسترده ای قابل ملاحظه و مشاهده است.

می توان مجموعه آثار مرتبط با تاریخ و تحولات تاریخی و شخصیت های تاریخی شریعتی را به دو دسته تقسیم کرد؛ دسته ای آثار مورخانه است یعنی نوعی روایت رخدادهاست که، به رغم شرح و تفسیر گاه درازدامن، در آنها نظر و تحلیل ویژه و مستقیم کمتر دیده می شود؛ و دسته ای دیگر، مفسرانه اند یعنی شخصیت ها و یا حوادث دستمایه و در واقع بهانه ای برای تفاسیر و گاه تأویلات هرمنوتیکی ادیبانه با اهدافی آرمانی و ایدئولوژیک معین قرار گرفته اند. این گروه اخیر نیز به دو بخش تقسیم می شود. دسته ای از آثار هستند که در آنها از داده های درست (و یا نسبتا درست) تاریخی استفاده شده ولی در هرحال هدف تاریخ نگاری نبوده است. دسته دیگر، آثاری است که هرچند از دستمایه های تاریخی بهره دارد ولی به طور کلی و یا جزئی با داده های تاریخی و گاه با محکمات اعتقادی ناسازگار است. اینک در باره هر یک از این سه دسته جداگانه شرحی می آورم. هرچند محور اصلی انگیزه این نوشتار دسته آخر است.

الف. آثاری با عناوین تاریخی

بخش قابل توجهی از مجموعه آثار شریعتی به بخش نخست اختصاص دارد؛ آثاری که بخش عمده آنها دارای عناوین خاص تاریخی اند. از باب نمونه: تاریخ تمدن (مجموعه آثار ۱۱ و ۱۲)، تاریخ ادیان (۱۳ و ۱۴) و ویژگی های قرون جدید (مجموعه آثار ۳۱) و نمونه ها در قلمرو اسلام و تشیع: اسلام شناسی مشهد (مجموعه آثار ۳۰) و علی (مجموعه آثار ۲۴). البته می دانیم که هر یک از این شماره ها مرکب از چندین سخنرانی و یا گاه نوشته های کوتاه و بلند و پراکنده است و از این رو این عناوین به خوبی و دقیق تمام عناوین تاریخی گفتارها و نوشتارهای شریعتی را بازگو و عیان نمی کند. در این دسته آثار نویسنده و یا گوینده تلاش کرده است که اخبار و حوادث را گزارش کند اما اشکال اساسی این است که این گزارش ها اولا در اغلب موارد مستند به منابع مشخص نیستند و ثانیا عموما چنان با شرح و بسط و تفسیر و تحلیل گوینده همراه است که به راستی غالبا تفکیک بین داده های خالص تاریخی و مستندات نقلی و منابع کتابخانه ای و تفاسیر خاص راوی و ناقل دشوار است. در موارد بسیاری در پی نقل یک گزارش تاریخی و یا اشارتی به یک رویداد، دهها صفحه در باره آن سخن رفته و حتی گاه از باب «الکلام یجرّالکلام» رشته سخن از دست  رفته و به موضوعات پراکنده و گاه کم اهمیتی کشیده شده است. به همین دلیل در این نوع سخنرانی ها از هر نوع سخن و موضوعی (از رخدادها  و دین و فلسفه و هنر و ادب و عرفان و اخلاق گرفته تا سیاست و شرق و غرب) یافت می شود.

البته در همین جا بیفزایم که این را به عنوان خرده و ایراد اساسی بازگو نمی کنم بلکه برآنم بگویم که اولا شریعتی، به رغم پرداختن به موضوعات تاریخی، غالبا در مقام مورخ سخن نگفته و یا ننوشته است و ثانیا این آثار مفصل عمدتا سخنرانی (در کلاس های ارشاد و یا در دانشگاهها و یا مناسبت ها) بوده و مقتضای سخنرانی ها کم و بیش همین است. او در این نوع کارها اهدافی داشت که بعدا به آن اشاره خواهم کرد. در واقع شریعتی همواره به عنوان یک «روشنفکر» سخن گفته است و نه لزوما از جایگاه یک «استاد» و یا «آکادمیسین». او در متن و بطن تاریخی نگری اش نقش روشنفکری و روشنگری خود را به خوبی ایفا کرده است.

اما این که گزارش ها و منقولات تاریخی شریعتی چه اندازه مستند بوده و به داده های معتبر تاریخی متکی بوده است، اکنون نمی توانم سخنی دقیق بگویم، داوری را به وقت دیگر و یا به مورخان وا می نهم. با این همه، تا آنجا که من در سالیان اخیر در کار تاریخ نگاری ام دریافته ام، شریعتی اطلاعات بسیار خوبی از منابع تاریخ عمومی جهان و بیشتر اسلام و تشیع داشته و گاه اظهارنظرهایی کرده که مهم اند و در آن زمان شگفت می نماید.

در هرحال این بدان معناست که علاقه مندان شریعتی و یا مخالفان و منتقدان او نباید انتظار کار مورخانه محض از او داشته باشند و واقع بینانه نیست که آثار پر برگ و بار (و عموما مفید) او را در این زمینه در شمار منابع تاریخی به شمار آورند. به همین دلیل یک تاریخ نگار جدی حتی در تاریخ اسلام نمی تواند به آثار ظاهرا مورخانه شریعتی (حداقل به عنوان منبعی درجه اول) نگاه کرده از آنها اتخاذ سند کند. مگر در آن جاهایی که شریعتی تحلیل ها و تفسیرهای خاص خود را ارائه داده است که صد البته می تواند به نام خود او خوانده و شنیده شود. مطالب مندرج در اسلام شناسی مشهد نمونه خوبی است. متن اصلی که متن تدریس شریعتی در دانشکده ادبیات مشهد بوده زندگی نامه پیامبر اسلام از هجرت تا وفات است و، چنان که خود تصریح کرده، عمدتا برگرفته از تاریخ طبری است و در این گزارش سیره نبوی، صرف نظر از نثر پارسی زیبا و جذابش، نه تحقیق گسترده ای صورت گرفته و نه در مجموع سخن تازه ای گفته ای شده اما در پاره ای موارد تحلیل های قابل توجه و گاه بدیعی عرضه شده است. با این همه مقاله «زن در چشم و دل محمد» در همان مجموعه یکسره ذهنیت و زبان متفاوتی دارد و بی تردید از نوشته های بدیع و خلاقانه شریعتی است که تاریخ نیست ولی تحلیل بسیار اثرگذار و روشنگری است از تیپولوژی یک شخصیت بزرگ و اثرگذار تاریخی یعنی نبی اسلام و در غایت دین اسلام.

ب. آثاری تفسیری با دستمایه های تاریخی

چنان که گفته شد در این دست آثار هرچند از برخی رخدادها و یا شخصیت ها صرفا به عنوان سوژه استفاده شده و عموما نیز مستند به داده های درست تاریخی اند ولی اعلام شده و ناشده هدف گوینده و نویسنده تاریخ نگاری و یا ارائه گزارش های ماوقع چنان که در منابع نقل شده نبوده است. در این نوع گفتارها و نوشتارها گوینده و نویسنده بر آن بوده تا با تکیه بر اطلاعات سنتی تاریخی و یا وجدان دینی مخاطبانش گفتاری و متنی بیافریند تا ضمن ایجاد آگاهی و خودآگاهی انسانی و مذهبی و یا ملی بر عواطف و حساسیت های اینان به نحو مثبت اثر بگذارد. به یک معنا خطابه ای که در ایمان سنتی رخنه کند و زمینه های عاملیت آدمیان زمانه اش را فراهم کند.

در این بخش به عنوان نمونه می توان به «آری این چنین بود برادر»، «حسین وارث آدم» و «حج» اشاره کرد. نوشتار اول یک شاهکار ادبی- تاریخی است که با دغدغه های عمیق انسانی و عدالت طلبانه و ستم ستیزانه نوشته شده است. اطلاعات تاریخی در آن تقریبا درست و دقیق است اما نویسنده به انگیزه های دیگری از داده های تاریخی استفاده کرده است. از آنجا که شریعتی رسالت «صدای بی صدایان» را بر دوش خود احساس می کرده و این رسالت را در هیچ حالتی رها نمی کرده است، در نوشته نسبتا کوتاه آری این چنین بود برادر، بر آن بوده که از سوژه کار بردگان در ساختن اهرام مصر استفاده کند تا با زیباترین بیان و رساترین صدا عمق رنج و فریاد دادخواهی انبوه بردگان تاریخ را به گوش عالمیان برساند؛ بردگانی که خود با آنان نه تنها احساس همدردی می کرده بلکه احساس می کرده با آنان برادر است و خونی واحد در رگهای هر دو جاری است.

حسین وارث آدم نیز وضعیت مشابه دارد. این نوشته به راستی یک شاهکار ادبی در حوزه ادبیات و فرهنگ اسلامی و شیعی است. اندیشه ای بلند و فکری عمیق و احساس و عاطفه انسانی ژرف همراه با آشنایی گسترده با ادب فاخر پارسی و نیز اطلاع دقیق از اساطیر می باید تا چنین اثری اثرگذار خلق شود. به گمانم در تاریخ فیلم و هنر و ادب پارسی تنها «روز واقعه» بهرام بیضایی می تواند البته با فاصله همتای حسین وارث آدم شمرده شود. بارها آرزو کرده ام ای کاش فیلم نامه نویسی در حد بهرام بیضایی آشنا با تاریخ اساطیری ایرانی از حسین وارث آدم شریعتی فیلم نامه ای می نوشت و آن را کارگردانی می کرد. در هرحال حسین وارث آدم سرشار از نکات دقیق تاریخی است (هرچند استفاده از دو برادر هابیل و قابیل به عنوان نماد دو نظام دامداری و کشاورزی نخستین ناموجه و نادرست می نماید). به ویژه که وجه اساطیری و تاریخ کهن خطه رازآلود جهان یعنی بین النهرین در حسین وارث آدم برجسته است. شاید گزاف نباشد که گفته شود شریعتی در این نوشته خود اسطوره ای عمیق و مدرن خلق کرده است. البته نوشته های مهمی چون «علی حقیقتی بر گونه اساطیر» نیز در شمار همین نوع آثار قابل طبقه بندی است.

اما حج البته از لون دیگر است ولی در طبقه بندی کنونی من با دو اثر یاد شده سنخیت دارد. وجه مشترک حج شریعتی با دو نوشته یاد شده در این است که هر سه بر دو وجه تاریخ و اسطوره تکیه دارند. البته وجه برجسته و اختصاصی این متن طولانی بعد دینی و اعتقادی آن است و به همین دلیل مناسب است که حج را اسطوره ای – دینی بدانیم. در هرحال حج شریعتی، که به تعبیر خود او «رساله فکریه» است و نه «مناسک فقهیه»، ضمن تکیه بر برخی رخدادهای تاریخی در سنت ابراهیمی، عمدتا با نشانه شناسی و نمادهای اساطیری و با زبان و بیان اسطوره تعبیر و تفسیر شده است. آنچه به مناسبت موضوع گفتارم می توان گفت این است که نوشته حج گرچه مستند به هیچ سنت نقلی نیست اما حداقل در تلقی موحدانه و تا حدودی عارفانه از اسلام و سنت ابراهیمی و کهن حج می تواند معقول و مفید و در جهت اعتلای ارزش های متعالی اخلاق دینی و دین اخلاقی و تصعید معنویت مذهبی اثرگذار باشد.

در باب تفاسیر تاریخی

ج. آثاری با دستمایه های تاریخی اما ناسازگار با تاریخ و با اسلام

دسته سوم از آثار شریعتی در قلمرو تاریخ و یا شبه تاریخ، آثاری اند که هرچند مانند گروه دوم از سوژه های تاریخی و یا شخصیت های دینی بهره گرفته و هدف نیز همان انگیزه است اما از جهات مختلف جای نقد و ایراد دارند. اما پیش از ادامه بحث ناگزیر به دو نکته ضروری اشاره می کنم.

نکته نخست. گفتن ندارد که هر کسی از هر منظری حق دارد از داده های تاریخی تفسیر و یا تأویل ویژه ای ارائه کند و شریعتی نیز یکی از این حق داران است. اما در این میان یک شرط اساسی ضرورت دارد و آن این که هر نوع تفسیر و حتی تأویلی منطقا باید در چهارچوب داده های معتبر تاریخی باشد و گرنه اعتباری نخواهد داشت و چه بسا موجب گمراهی و بدفهمی نیز بشود. در ارتباط با مفاهیم و یا معتقدات نیز همین شرط ضروری است. می توان از اسلام و ارکان آن مانند توحید و نبوت و معاد تا بی نهایت تفسیر داشت اما نمی توان تفسیری ارائه داد که با اصول موضوعه مسلم باورهای ایمانی و دینی اسلام در تعارض باشد. مثلا منطقا نمی توان از خدا و توحید تفسیری داشت که به طور تناقض آمیزی به نفی قطعی و منطقی مفهوم خدا و یگانگی خداوند منتهی شود. این یک قاعده است که در باره تمام مفاهیم صادق است. مثلا نمی توان از دموکراسی تعریفی ارائه داد که در نهایت نافی مؤلفه های اساسی و یا مهم ترین و پایه ای ترین رکن دموکراسی باشد. البته این بیان متکی بر نظریه مختار من است که معتقدم در عین تعامل و گفتگوی دیالکتیکی خواننده و متن، اما هیچ متنی به نحو ابتدایی صامت نیست و به بیان دیگر فهم و تفسیر هر متنی هرچند سقف ندارد ولی کف دارد (در کتاب «تأملات تنهایی – دیباچه ای بر هرمنوتیک» در این باب به تفصیل سخن گفته ام). به هر تقدیر این قاعده است که از هر متنی و یا از هر عقیده ای هر تفسیر و تأویلی قابل استخراج و استنباط نیست.

نکته دیگر این است که فعلا تفسیر اسطوره از موضوع گفتار انتقادی ام بیرون است؛ چرا که اساطیر وضعیت ویژه ای دارند و حداقل از دایره تاریخ خارج اند و فهم و تفسیر آن دایره گسترده ای دارد و از قواعد خاص خود پیروی می کند. هرچند در همان محدوده نیز هر تفسیری مجاز نیست و تفاسیر لزوما باید مستند به شواهد و قراین حالیه و مقالیه باشند. حداقل «معقولیت» در تفسیر هر گزاره و یا هر عقیده و یا متنی شرطی اساسی است. مثلا نمی توان داستان رستم و اسفندیار شاهنامه را در خارج از ذهنیت ایرانی و تاریخ و اساطیر ایرانی و ادب پارسی فهم و تفسیر کرد. در متون تاریخی و دینی شرط «عدم تعارض» با محکمات و مستندات نیز مهم است و لازم الرعایه. هرچند دین نیز مانند دیگر پدیده های اجتماعی و تاریخی است و از این رو هر نوع تفسیر آن نیز لاجرم تابع قواعد علمی و تاریخ نگاری و تاریخی نگری است ولی تاریخ دین (حداقل در قلمرو دینداران هر دینی) اهمیت ویژه ای دارد. چرا که به هر تقدیر مؤمنان ادیان (به ویژه ادیان سامی که اصالت و اعتبار وحی و نبوت در آنها اهمیت بنیادین دارد و مشروعیت بخش هر چیزی است) نه تنها در چهارچوب دین ایمان می ورزند و یا معتقداتی دارند بلکه با مبانی و آموزه های دینی خود زندگی می کنند و برای بهروزی و سعادت دنیا و آخرت خود (حداقل در فرهنگ و سنت اسلامی) تلاش می کنند، تاریخ نگاری و مهم تر تفاسیر داده های تاریخی و یا شخصیت و زندگی اولیای دین از اهمیت و حساسیت بیشتری برخوردار است. از این رو نمی توان در این میدان بی مبالات بود و حساسیت های لازم را فرو نهاد. به همین دلیل است که به تصویر کشیدن شخصیت های مهم مذهبی در قالب رمان و فیلم و سینما همواره حساس و حساسیت برانگیز بوده و هست. چنان که بارها دیده ایم حتی در غربِ عملا سکولار  نیز در برابر برخی فیلم هایی در باره مسیح (یک نمونه آن: آخرین وسوسه های مسیح) واکنش های تندی نشان داده می شود و در جهان اسلام حتی فیلمی چون «محمد رسول الله»، به رغم این که پیشاپیش به تأیید برخی عالمان دینی سنی و شیعه نیز رسیده بود، تحمل نمی شود. با این همه هنوز در فیلم های مذهبی چهره های مقدس دینی (به طور خاص محمد و علی) نشان داده نمی شود.

اما در این قسمت به چهار نمونه مهم تر اشاره می کنم:

ثار

یکی از مناقشه برانگیزترین نوشته های تفسیری و تأویلی شریعتی گفتاری است تحت عنوان «ثار» که در مجموعه آثار شماره ۱۹ با عنوان «حسین وارث آدم» چاپ و منتشر شده و البته کمتر مورد توجه و مداقه قرار گرفته است. شریعتی در این نوشته نسبتا کوتاه، با اشاره به تحول و یا انقلاب مضمونی و محتوایی مهمی که اسلام و پیامبر اسلام در تاریخ و فرهنگ عرب جاهلی ایجاد کرده اند، به اصطلاح و مفهوم «ثار» می پردازد و در نهایت مفهومی بدیع خلق می کند که به نظر می رسد با مبانی نظری و به تعبیر شریعتی ایدئولوژیک اسلامی سازگار نیست.

ثار اصطلاحی رایج در عصر جاهلیت اعراب بود. ثار را می توان به «قتیل و انتقام خواه» ترجمه کرد. خونی که به ناحق ریخته شده و وفق افسانه ای تا انتقامش به دست افراد خاندان و یا قبیله مقتول از قاتل و قبیله قاتل گرفته نشود، روح مقتول چون پرنده ای در بام و بر بال می زند و به عالم بالا صعود نمی کند. اسلام و سنت نبوی این سنت جاهلی ویرانگر را، که بستر مناسبی برای خشونت های بی نهایت بود، قاطعانه برانداخت هرچند که تا مدتها این سنت زشت جاهلی ادامه یافت که داستان آن در تاریخ صدر اسلام و بعدتر در منابع مربوط آمده است. اما شریعتی به استناد اصل درست انقلاب در مفاهیم در سنت اسلامی و تبدیل نظام قبایلی به نظام اجتماعی به دست نبی اسلام، ثار جاهلی را توسعه می دهد و به گونه ای دیگر و البته با آب و رنگ توجیهات اسلامی و توحیدی زنده اش می کند. بد نیست که اول گزیده ای از نوشته شریعتی در باره ثار را عینا بیاورم:

«. . .این خون همین طور نسل به نسل به ارث می رسد، چنان که آن خونریزی نیز نسل به نسل تا آخرالزمان به توارث می رسد. . . این تاریخ دو قطبی، که بر اساس رابطه ثار و انتقام گیری ثار بنا شده، شروع شده و ادامه دارد. کی به انتها می رسد؟ باز هم ثار؛ برای این که آخرالزمان، قیام جهانی، نجات بشری، تحقق عدالت، صلح و برابری، اینها همه هست،  اما بزرگترین لقب آن آخرین نجات دهنده انسان از این رابطه ثار و ثار کشی-که همه تاریخ بشر را تشکیل می دهد-«منتقم» است. انتقام چه چیزی را می گیرد؟ همه می گویند «انتقام قاتلین سیدالشهداء» را! نه! انتقام ثاری که به گردن بنی هابیل است؛ و این ثار در هر نسل، رابطه پیچیده ای پیدا می کند، و آن این است که در هر نسل، به دعوت آن روح -که در هر حالی ضجه می کند و افراد قبیله را هر جا که می روند و هر کاری که می کنند – غیرتمندان و احرار و صاحبان فتوت و حمیت -آن فتیه- به خونخواهی بر می خیزند، و در هر قیام به خونخواهی برای گرفتن ثارشان، باز خونی می دهند و باز ثار دیگری بر ثار پیش اضافه می شود و باز خونی بر گردن نسل وارث بعدی می افتد، نسل وارث بعد باز باید انتقام و خونی را که طلب دارد، از بنی قابیل، از قبیله دشمن و از قبیله طاغوت بگیرد. در این خونخواهی باز خون هایی می ریزد و خون هایی ریخته می شود و این، باز ثارهایی بر ثار می افزاید و این خون های روز افزون، قرن افزون و نسل افزون، باز بر گردن نسل بعد [می افتد]. می بینیم ثار در فلسفه تاریخ ما، در تزاید است، ثار بر روی ثار. . …و در هر نسلی، آن ضجه ها که ثارهایش او را به خونخواهی و انتقام از دشمن فرا می خوانند، دائما شدیدتر و شدیدتر می شود، به طوری که اگر غیرت و حمیت و آگاهی وجود داشته باشد، تمام فضای تاریخ ما پر از ضجه و دعوت به خونخواهی ثارهاست، ثارهای ما؛ اما این ثارها، ثارهای قبیله ای نیست، ثارالله است اینها «ثارالله»ای هستند که باید از قاتلین بنی طاغوت گرفته شوند. و اما جبرش از کجاست؟ تاریخی که تا این حد به خونخواهی و رسالت و آگاهی و دعوت، مبتنی است، بنابراین بر اساس اراده ماست؛ اما در عین حال، تاریخ جبرا به خونخواهی کامل و تمام، خاموش شدن، آرام شدن و پیروز شدن و خوشنودی همه ثارهای خدا-در طول تاریخ بشر- و به انتقام مطلق و جهانی همه ثارها خواهد انجامید، و این قطعی و جبری است. می بینیم که جبر تاریخی است که بر اساس دعوت انسان به خونخواهی مبتنی است.»

وی حتی «ثوره» را هم به مفهوم ثار گره می زند: «آیا فکر نمی کنید که در کلمه “ثوره” بیش از آن که کلمه “رولوسیون” یا کلمه “انقلاب” باشد – که فقط زیر و رو شدن یک نظام اجتماعی را بیان می کند و هیچ محتوایی دیگر ندارد- مفهوم ثار هم – که از این ریشه است- خفته است؟ و در اینجا دیگر ثوره تنها یک شورش، در یک برهه از زمان، از طرف یک گروه در برابر یک نظام نیست، بلکه عبارت است از قیام افراد قبیله خدایی در هر نسل، برای انتقام گرفتن از آن قبیله طاغوتی، که از آنها یک خون بر گردن دارد و یک خون طلب دارد». شریعتی «وراثت» را نیز با ثار و ثوره پیوند می زند و در چهارچوب به تعبیر ایشان فلسفه تاریخ شیعی، آدم تا حسین و از حسین تا منتقم آخرین (امام زمان) را وارث و خونخواه هابیل و هابیلیان تاریخ می داند که باید ثار خود را طلب کنند.

در باره این تحلیل از یک رخداد و یا سنت تاریخی چه می توان گفت؟

تردیدی نیست که این تحلیل و تفسیر در بادی امر بسیار جذاب می نماید و از نبوغی چون شریعتی چنین تفسیر و تأویلی بر می آمد. چنان که در دوران پیش از انقلاب برای تهییج و تشویق به مبارزه و مقاومت و انتقام کشی از نظام سیاسی حاکم بسیار اثرگذار بود و برای مبارزان و انقلابیون شیعی تحریک کننده و تقویت کننده شمرده می شد. چرا که شریعتی هوشمندانه مفهوم ثار و ثوره را با استفاده از عنوان «ثارالله» برای امام حسین چنان جذاب و ایدئولوژیک تفسیر کرد که تاریخ بشریت را از آغاز تا پایان تاریخ شامل می شد و بدین ترتیب همان مفهوم منسوخ و مردود ثار جاهلی با همان مضمون و محتوا (خون و خونخواهی و انتقام) این بار زیر پوشش اسلامی و شیعی ناب سر برآورد. به گفته شریعتی اسلام تنها کاری که کرد این بود که «ثار قبیله را تبدیل کرده به یک ثار ایدئولوژیک».

اما در این باب چند ملاحظه قابل طرح است:

یکم. اولین ملاحظه این است که چنین توجیهی، به رغم نو و جذابیتش، نه تنها با آموزه های قرآنی و اسلامی سازگار نیست بلکه دقیقا در تعارض با آن است. می دانیم در فضایی که ثار و خون و خونخواهی و انتقام اصالت و اعتبار داشت، فضای نظام قبایلی بود و «روح قبیله» اصالت داشت و نه فرد و از این رو تمام قبیله مقتول خونخواه بودند و تمام اعضای قبیله قاتل بدهکار خون به قبیله مقتول. اما اسلام با این سنت جاهلی آشکارا مخالفت کرد و به جای اصالت قبیله به فرد اصالت داد و برای دم «ولیّ دم» تعریف کرد و گفت نفس در برابر نفس و تازه ولی دم در برابر خون خود سه گزینه دارد: عفو و بخشش، دیه و در نهایت قصاص نفس (بقره / ۱۷۸ و ۱۹۴). قابل تأمل است که شریعتی در جایی در همان نوشته به این نکته مهم تصریح می کند: « برای اولین بار، اسلام مسئله فدیه و مسئله حقوق را فردی کرد، به خاطر این که می خواست جامعه بسازد، به خاطر این که می خواست روابط قبیله ای را نابود کند؛ یکی از راههای آن، ایجاد حقوق فردی است؛ قاتل همان کسی است که دستش به خون آلوده است و صاحب خون، همان کسی است که با مقتول پیوند خانوادگی دارد، پدرش است، پسرش است … .»

شگفت است! در این صورت، چه جایی برای ضرورت طرح انتقام و خونخواهی و خونریزی مدام و آن هم تمام آدمیان و آن هم تا پایان تاریخ در دو قطب مخالف و دشمن؟ وانگهی، در نصوص نخستین دینی هیچ نصّی مبنی بر اسلامی بودن چنین تحولی وجود ندارد. این جمله «ثارالله و ابن ثاره»، که مورد استناد شریعتی است، هیچ مبنای دینی ندارد و احتمالا برساخته شیعیان افراطی است که در رقابت فرقه ای ساخته شده است. اگر چنین باشد می توان از امویان نیز پذیرفت که پس از قتل عثمان پرچم «ثار عثمان» را برافراشته خون خود را از کشندگان عثمان و به ویژه از علی و فرزندانش طلب می کردند و این شعار حتی تا پایان امویان کم و بیش رواج داشت. عبرت آموز این که حتی در کربلا نیز از «ثار عثمان» صحبت می شود و یزید محروم کردن امام حسین و یارانش از آب فرات را به عنوان تقاص کشتن عثمان در حال تشنگی مطرح می کند.

دوم. جدای از مبانی نظری و دینی چنین تفسیری از ثار، پیامدهای عملی و الزامی آن است. فرض کنیم عموم مسلمانان و به ویژه شیعیان مجهز به چنین تفسیری از تاریخ و درگیر جدال خونین دو قبیله هابیلی و قابیلی بشوند، چه رخ خواهد داد؟ جز این است که تمام تاریخ انسان می شود سراسر خون و خشونت و انتقام بی پایان؟ و در عین حال بی حاصل؟ چرا که روشن است امواج خون بی وقفه ادامه خواهد داشت و تازه در پایان کار نیز معلوم نیست چه خواهد شد. فرضا آیا در عصر منتقم نهایی عدالت برقرار خواهد شد؟ بدین ترتیب با توجه به مصادیقی که شریعتی در تاریخ اسلام نشان داده و می گوید «امامت» را نمی توان بدون ثار و ثوره و وراثت فهمید، گزاف نیست که بگوییم چنین تفسیری عملا زرورقی است پیچیده بر همان نفرت های مذهبی و کینه های فرقه ای شیعه و سنی و نتیجه ای جز این ندارد که پیاپی به این نفرت ها و کینه های تولیدکننده خشونت دامن بزند. تحول مهمی که در این تفسیر شریعتی رخ داده این است که منتقم نهایی (امام دوازدهم شیعی) به جای انتقام از قاتلان «سیدالشهداء» از تمام قابیلیان تاریخ انتقام کشی می کند.

سوم. تازه پرسش مهم این است که هابیلی کیست و قابیلی کدام؟ معیار تشخیص و تفکیک چیست و تشخیص دهنده کیست؟ اگر طبق گفته شریعتی این فلسفه تاریخ شیعی باشد، ظاهرا معیار تشخیص دوگانه شیعی/ غیر شیعی است، یعنی تمام شیعیان و منتظر منتقم آخرین همواره انتقام ثار خود را، که قطعا امامان مقتول شان از علی تا حسن عسکری و کشته شدگان جدالهای فرقه ای هستند، از سنیان طلب خواهند کرد. به عبارت دیگر در سطح داخلی مسلمانان، تاریخ می شود ثار و انتقام و خونخواهی دو فرقه مذهبی درونی اسلام: سنی و شیعه. حتی اگر دوگانه ظالم / مظلوم را معیار بدانیم، باز جای پرسش دارد که ظالم واقعا کیست و مظلوم چه کسی است؟ و معیار و تشخیص دهنده آن چه کس و یا مقامی است؟ به ویژه ربط دادن مفهوم ثوره و انقلاب با مفهوم ثار به معنای جاهلی آن، انقلاب و انقلابی گری را، که به هرحال با حدی از خشونت و احتمالا جنگ و خونریزی ملازمه دارد، یک ضرورت گریز ناپذیر برای تمام زمانها مکانها می نماید و می نمایاند.

البته گفتن ندارد که مراد شریعتی سنی کشی و یا برعکس شیعه کشی و حتی ظالم کشی در کوچه و خیابان نبوده و من نیز چنین برداشتی ندارم، ولی نمی توان کتمان کرد که چنین تفکری در نظر و عمل زاینده خشم و خشونت و نفرت (و بیشتر نفرت مذهبی) است و به ویژه اگر گروهی به قدرت سیاسی و ابزار اقتدار دست بیابد، می تواند بر بستر آن زمینه های مستعد، فاجعه بیافریند. چنان که در ذهنیت تاریخی شیعی و سنی سنتی نیز چنین استعدادی وجود دارد.

در هر حال، بر خلاف نظر شریعتی، تبدیل دوگانه قبایلی ثار جاهلی به دوگانه قبیله الهی/ طاغوتی نه تنها مشکل را حل نمی کند و تعالی نیست بلکه بر عکس بسیار هم ویرانگر و ضد توحیدی است و در شرایطی می تواند بسیار هم خطرناک باشد. البته روشن است که شریعتی از موضع یک روشنفکر مسئول به گفته خودش بر آن بود که «حس مسئولیت مستمر» انسانی و اجتماعی و باز به تعبیر خودش «غیرت» را در مؤمنان برانگیزد ولی مدعا این است که در صورت جدی گرفتن تحلیل او از ثار و ثوره و وراثت و امامت، عملا جز خشم و خشونت و نفرت چیزی حاصل نخواهد شد. می تواند مصداق تیغ دادن در کف زنگی مست باشد.

چهارم. گرچه این تحلیل با فلسفه تاریخ دو قطبی هابیلی و قابیلی شریعتی (آن گونه که در حسین وارث آدم به تصویر کشیده شده است) سازگار است اما با برخی از آموزه های بنیادین دیگر خود وی در تعارض است. به ویژه با «اومانیسم اسلامی» و فلسفه آزادی و آگاهی او همخوانی ندارد. او همواره تلاش می کرد تا سیمایی انسانی و اخلاقی و عدالت طلبانه از اسلام و تشیع ارائه دهد اما چنین فلسفه تاریخی همه آنها را بر باد می دهد.

واپسین نکته این که، هرچند شریعتی همواره از فلسفه تاریخ اسلام و به ویژه شیعی یاد می کند و تفاسیرش را در این چهارچوب ارائه می دهد، اما روشن است که استفاده از این عناوین با تسامح همراه است. زیرا اصطلاحاتی چون «فلسفه تاریخ» و مانند آن از مفاهیم مدرن اند و نمی توان به سادگی رخدادهای دوران کهن را در این قالب ها توضیح داد. اگر هم قابل توضیح باشند، بی گفتگو این فلسفه تاریخ شیعی از دیدگاه خاص شریعتی است و نه بیشتر که البته می تواند معقول و قابل دفاع هم باشد. چنان که کسانی چون مرتضی مطهری و یا حبیب الله پیمان نیز در دوران پیش از انقلاب در باب فلسفه تاریخ اسلامی کتاب و مقاله نوشته اند و کار آنان نیز مصداق همین قاعده است. همان گونه که شیعیان سنتی و یا بنیادگرا نیز به اصطلاح فلسفه تاریخ خود را دارند که هیچ نسبتی با فلسفه تاریخ شریعتی و پیمان و حتی مطهری ندارد. اصولا استخراج مفاهیم مدرن از درون میراث کهن محل مناقشه است و در صورت مجاز نیز باید با احتیاط فراوان همراه باشد.

دوگانه سازی  ناموجه از تاریخ اسلام

شریعتی دوگانه و سه گانه سازی های بسیاری دارد که در اینجا فقط به یک مورد آن اشاره می کنم و آن دوگانه سازی در حوزه ایمان و عمل دینی مسلمانان و شیعیان است. او به مناسبت های مختلف از «دوگانه حق و باطل» یاد کرده و به طور کلی آدمیان و از جمله مسلمانان و شیعیان را در طبقه بندی عام حق و باطل تعریف کرده و البته نمادهای این دو جبهه حق و باطل را امامان شیعه معرفی کرده است. البته این اشخاص برای شریعتی اصالت ذاتی و ماورایی ندارند (آن گونه که عموم شیعیان ذاتگرا مدعی اند) بلکه به اعتبار این که اینان در جبهه الهی / توحیدی / هابیلی قرار دارند و پرچمدار حق و عدالت بوده اند، چنین مقامی یافته اند و در برابر دشمنان اینان یعنی کسانی که در صف مقابل ایستاده اند، نمادهای شیطانی / نظام شرک / قابیلی هستند و بر آدمیان و مسلمانان و شیعیان است که در این دو صف و دو جناح یکی را انتخاب کنند تا ماهیت و هویت خود را تعیّن ببخشند. در واقع این انتخاب است که آدمی را یا الهی و توحیدی و حق طلب و عدالت خواه می کند و یا شیطانی و مشرک و طاغوتی و ملحد و  ظالم و حامی ظالم می سازد. البته او در درون تاریخ شیعی نیز ذیل عناوینی چون «تشیع علوی و تشیع صفوی» و یا «تشیع سرخ و تشیع سیاه» از همین دوگانه استفاده کرده است.

شریعتی این دوگانه سازی را به مناسبت های مختلف و به صد زبان بازگو کرده است ولی بیش از همه در ضمن گفتارهای تحلیلی و توصیفی اش از امام علی و امام حسین این دوگانه سازی مهم برجسته شده است. شاید دلیل این کار نیز شهرت فراوان و جایگاه و منزلت این دو امام نامدار در اندیشه شیعی و از جمله در ذهنیت خود شریعتی (که شیعی شناخته شده و نامدار است) بوده است. تأکید شریعتی روی ابوذر و عدالت طلبی و برابری خواهی او نیز حول دوگانه علی / عثمان نیز بسیار برجسته است. با این حال این دوگانه در داستان کربلا و امام حسین بسیار صریح و شاخص است و به همین دلیل از این بخش از گفتارهای شریعتی اتخاذ سند می کنم.

شریعتی هرچند به مناسبت های مختلف از کربلا و عاشورا و امام حسین سخن گفته و در همه جا از مضامین کم و بیش مشابهی استفاده کرده اما در تمام این داستان و تحلیل و تفسیر آن، یک اصل ثابت است: حسین وارث آدم است، پرچمدار نیای نخستین خود هابیل است که در کربلا پرچم حق طلبی و مظلومیت را به نمایندگی بر دوش دارد، نماد عدالت و آزادی انسان است، تجسم تشیع علوی است، نشانه تشیع سرخ است و . . .در برابر آن، قابیل و نسل قابیلی در درازنای تاریخ قرار دارد که نماد جریان ظلم و رذیلت است و یزید مظهر تسنن سیاه اموی است. این دوگانه در حسین وارث آدم به خوبی تصویر شده است. البته باید افزود در نظر شریعتی در این طبقه بندی ظواهر شیعه و سنی و اصولا عناوین و باورها و عقاید نیستند که جایگاه هویتی او را مشخص می کند، بلکه عمل حسینی و یا یزیدی است که ماهیت و جبهه او را معین می کند. از این رو از «تشیع علوی و صفوی» و یا «تشیع سرخ و سیاه» سخن می گوید. چنان که گفته شد حسین «ثار الله» قبیله حق طلبان و شیعیان است و حسینی کسی است که عافیت طلبی را رها کرده و تا همیشه تاریخ در سنگر عدالت خواهی بماند و انتقام این ثار نفیس و مهم را از قاتلانش (تمام ستمگران) بگیرد.

بر همین اساس است که شریعتی در باب تحلیل رخداد عاشورا و جنبش امام حسین تفسیر ویژه ای دارد. او هدف امام را تشکیل حکومت اسلامی (آن گونه که صالحی نجف آبادی) می گوید نمی داند و معتقد است حسین در آن شرایط به صورت گریزناپذیری مرگ آگاهانه و انتخابی (شهادت) را انتخاب کرده بود تا دشمن را رسوا کند و زمینه های بیداری و شورش مردمی بر ضد جبهه قابیلی یزید را فراهم کند. این نظر او هرچند با نظر اقبال لاهوری همراه است که می گفت «مدعایش سلطنت بودی اگر / خود نکردی بر چنین سامان سفر» اما او، بر خلاف اقبال و یا مطهری، صرفا با توجیهات سیاسی و انقلابی اقدام شهادت طلبانه حسین را تعریف و تفسیر می کند و نه با عشق و عاشقی و عرفان که در تفاسیر اقبال و مطهری محوریت دارد. جز حسین وارث آدم، شریعتی در دو گفتار «شهادت» و «پس از شهادت» به این دوگانه سازی دست زده است (این دو متن در مجموعه آثار شماره ۱۹ منتشر شده اند).

به گمان شریعتی، «شهادت» به مثابه  مرگ انتخابی و آگاهانه، استراتژی موفقی است برای روزگار نتوانستن و به همین دلیل می آموزد که: «شهادت دعوتی است به همه عصرها، و به همه نسل ها که: اگر می توانی بمیران و گرنه بمیر». به زعم شریعتی، چنین اقدامی از سوی حسین، «نه گریز است، نه انزواست، نه تسلیم است، نه ترک مبارزه سیاسی برای آغاز مبارزه فکری و علمی و فقهی و امور خیریه، و نه قیامی نظامی است» (اما به راستی چیست و عنوان ایجابی آن کدام است؟). او با توجه به چنین دیدگاهی، هر انقلابی را در دو مرحله طبقه بندی می کند: مرحله «خون» و مرحله «پیام»؛ و در این چهارچوب، فلسفه همراه کردن زنان و کودکان و اعضای خانواده امام حسین، ایفای نقش آگاهی بخشی و افشاگری علیه ظالمان و رسانه ای بلند برای بیداری و بیدارگری توده های غافل در مرحله پس از ایثار خون و شهادت بوده است (دیدگاهی که هرچند معقول می نماید ولی شواهد نشان می دهد که همراه کردن زنان  کودکان دلایل دیگری داشته است). در پایان «پس از شهادت» سه گانه مشهور او شکل می گیرد که: «آنچه می خواستم بگویم حدیث مفصلی است که در این مجمل می گویم به عنوان رسالت زینب «پس از شهادت» که: آنها که رفتند، کاری حسینی کردند، و آنها که ماندند، باید کاری زینبی کنند، و گرنه یزیدی اند». گفتن ندارد که این سه گانه در واقع همان دوگانه است. زیرا در هرحال زنان و کودکان رسالتی جز حمایت و تبلیغ همان خون و اعلان مظلومیت هابیل زمان ندارند و در واقع چون نمی توانستند بمیرند و یا بمیرانند، ناگزیر باید با انجام رسالت تبلیغی زینبی جبهه خود را مشخص کنند و گرنه الزاما در کنار یزید قرار خواهند گرفت.

هرچند این نوع دوگانه سازی ها و ثنویت ریشه در تاریخ دیرین بشر دارد و از جمله دوگانه اهورا و اهریمن و یا نور و ظلمت و خیر و شر در اندیشه زرتشتی (=زروانی) کهن ایرانی و حتی در قرآن، ولی دوگانه مشهور شریعتی در چهارچوب تفکر و تاریخ اسلامی موجه نمی نماید و می توان گفت حداقل با منابع اسلامی و از جمله سنت عملی و رفتاری پیامبر و امام علی و امام حسین سازگار نیست. از آنجا که حادثه کربلا در بین النهرین تعین تاریخی یافته و این ناحیه «دل ایرانشهر» بوده است، بعید نیست که شریعتی نیز متأثر از فرهنگ نور و ظلمت ایرانی، چنان اسطوره ای از امام حسین و کربلا پرورانده است (چنان که عباس محمود العقاد مصری در کتاب «ابوالشهداء الحسین بن علی» به تأثیرپذیری برخی تحلیل های اسطوره ای نور و ظلمت از کربلای حسین در بین النهرین اشاره کرده است).

در این باب چند نکته قابل تأمل است:

یکم.  در رد چنین دوگانه ای نیازی به ارائه اسناد و داده های تاریخی نیست ولی به اجمال اشاره می کنم که در عصر نبوی بسیاری بودند که نه در کنار ابوسفیان و سران قریش بودند که با نبی اسلام بجنگند و نه همراه پیامبر در بدر و احد و احزاب بودند که علیه قریش و یا دیگر دشمنان بالقوه و بالفعل شمشیر بکشند. در همان دوران حتی مسلمانانی بودند که به هر دلیل از رفتن به جبهه جنگ اعلام شده بر ضد دشمن در میدان تن زده بودند. هرچند این تن آسایان و بهانه جویان در قرآن مورد توبیخ قرار گرفته اند ولی در هرحال هرگز از جرگه مسلمانی و ایمان و جبهه اسلامی و محمدی خارج نبوده اند.

در زمان امام علی این مدعا روشن تر است. اولا شخص علی هرگز مخالفان فکری و سیاسی خود را از سقیفه به بعد را در جریان باطل و ظلمت و شر تعریف نکرد و ثانیا در مقطع برکشیده شدن علی به خلافت، شمار قابل توجهی از بزرگان صحابه (از جمله حسّان بن ثابت و مسلمه و  زیدبن ثابت و سعدبن ابی وقاص) با علی بیعت نکردند و عملا اعتزال را در پیش گرفتند. به ویژه وقتی که اختلافات داخلی آشکار شد و بزرگانی چون طلحه و زبیر و عایشه به تقابل نظامی با علی دست زدند، بر شمار این جناح سوم افزوده شد. دلیل این اعتزالیون چه بود؟ اینان مدعی بودند که در این نزاع داخلی، حق بر آنان دقیقا روشن نیست و به تعبیر خودشان شرایط فتنه است و روایتی از پیامبر نقل می شد که او فرموده است در شرایط فتنه کناره بگیرید تا فتنه بگذرد. «فتنه» در ذهن و زبان مسلمانان نخستین یعنی شرایطی که در آن فضا تاریک و افق غبارآلود است به گونه ای که حقایق به روشنی قابل رؤیت نیست. قابل تأمل این که شخص علی نیز در نهج البلاغه سخنی به همین مضمون دارد و توصیه می کند در شرایط فتنه چون بچه شتری باشید که نه سوارتان بشوند و نه شیرتان را بدوشند. علی هرگز این خط سومی ها را نه به لحاظ مذهبی تکفیر کرد و نه مردود و نه آنها را جبهه باطل (طاغوتی / شیطانی / هابیلی) اعلام کرد. حتی در جمل زمانی که ابوموسی اشعری کارگزار رسمی و حکومتی علی با اعلام شرایط شبهه و فتنه حاضر نشد برای مقابله با اصحاب جمل بسیج نیرو کند و به یاری علی برخیزد، علی صرفا به عزلش بسنده کرد و حتی او را مجازات نیز نکرد و شگفت این که بعدها علی در جریان حکمیت (هرچند تحمیلی و با اکراه) همین ابوموسی را به عنوان نماینده خود تعیین کرد.

باز هم می توان اشاره کرد که در جریان جمل برخی از یاران و سرداران وفادار امام علی نزد او آمده و صادقانه گفتند ما در تشخیص جبهه حق و باطل بین شما دو طرف دچار شبهه و تردید هستیم. پس از گفتگوی فیمابین، آنان قانع نشدند و در نهایت پیشنهاد کردند که علی آنها را برای جنگ و جهاد به سرحدات دور بفرستد تا حداقل در صحنه حضور نداشته باشند و علی نیز آن را به طور گروهی به ری در ایران اعزام کرد.

از همه مهمتر برخورد امام حسین با این کناره گرفتگان است. تقریبا تمام بزرگان خاندان حسین (برادرش محمدبن حنفیه، عبدالله بن جعفر پسر عمو و شوهر زینب، عبدالله بن عباس) نه تنها با اقدام وی در حرکت به سوی عراق و تسخیر قدرت سیاسی موافقت نکردند بلکه جملگی با تصمیمش مخالفت و بارها او را از این حرکت منع کردند. در مسیر مکه و کربلا نیز برخی اندک شمار به حسین پیوستند اما در مقابل شمار بیشتری از حسین جدا شده و در پی زندگی خود رفتند. از همه مهم تر، شخص امام حسین نیز (حتی تا صبح عاشورا) نه تنها از یاران اندکش بلکه از مردان خانواده و از جمله پسرانش صمیمانه می خواهد که او را ترک کنند و به زندگی شخصی خود باز گردند. آیا اینان همه در جبهه یزیدی بوده اند؟

با توجه به این ملاحظات می توان با قاطعیت گفت این نوع دوگانه سازی ها و در واقع تشکیل حصر منطقی حسینی / یزیدی نارواست چرا که نه با منطق عقلی می خواند و نه با داده های تاریخی و منطق اسلامی سازگار است. با عقلانیت نمی خواند چرا که انسان دارای اراده ای آزاد و خلاق است و بدین دلیل مختار است و مسئول (و این را شریعتی نیز به صراحت پذیرفته است)؛ در این صورت، چگونه می توان اعلام کرد اگر هابیلی نیستی الزاما قابیلی هستی؟ و یا با الگوهای اسلامی اگر با محمد نیستی پس در کنار ابوسفیانی؟ و یا اگر با علی نیستی با معاویه ای؟ و یا اگر حسینی نیستی ناگزیر یزیدی هستی؟ معنای این سخن شریعتی چیست که «وقتی در صحنه حق و باطل نیستی، چه به نماز ایستاده باشی و چه به شراب نشسته باشی»؟ چنین ثنویتی به معنای نفی اراده و اختیار آدمی است. زیرا دامنه اختیار و انتخاب برای آدمی همیشه بین عدل و ظلم و یا حق و باطل نیست و در تعیین مصادیق روز مره گاه چند گزینه در برابر ما گشوده است و نه لزوما دو گزینه. از باب نمونه، در همان فرض شریعتی، با چه منطقی می توان گفت که بین نمازخوانی و شرابخواری فرقی نیست؟ در هرحال در عالم واقع می بینیم که پیامبر و علی و حسین هرگز مردمان زمانشان را به دوگانه یا «با من» و یا «بر من» فرونکاستند.

البته من از انگیزه و نیت شریعتی بزرگ در این دوگانه سازی حرف نمی زنم، استدلال من حول الزامات منطقی دعاوی اوست. بیفزایم این نوع دوگانه سازی حق و باطل و دیو و دلبر در دهه سی تا پنجاه در میان عموم مبارزان و جوانان به اصطلاح انقلابی (اعم از مذهبی و غیر مذهبی) امر رایجی بود و در این میان صد البته بیش از همه نسل ما از شریعتی اثر پذیرفته بود. پیامدهای منفی ناخواسته چنین دوگانه سازی هایی در دوران پس از انقلاب آشکار شد.

دوم. نکته قابل تأمل این است که اگر قرار بر ادامه پرچمداری حسینی و تبلیغ زینبی باشد، بدیهی است پس از رخداد کربلا، می بایست بازماندگان حسین در کربلا این رسالت را بر دوش می گرفتند و حداقل در زمان حیاتشان ادامه می داند. اما پس از بازگشت این بازماندگان به مدینه دیگر نامی و نشانی از اینان نمی بینیم. شگفت این که در ماجرای خونین جنبش مردم مدینه در سال بعد (واقعه حَرّه) امام سجاد وارث امامت و بزرگ خاندان هاشمی و علوی، نه تنها با قیام مردم مدینه بر ضد یزید همراهی نمی کند بلکه آشکارا به حمایت امویان تحت تعقیب مردم بر می خیزد و به خانواده دشمن دیرین خاندانش مروان حکم پناه می دهد و در پی آن نامه ای تشویق آمیز از یزید بن معاویه دریافت می کند.

البته روشن است که با توجه به گزاره کلی ضرورت انسانی و اخلاقی «خصم ظالم باشید و یار مظلوم» (جمله مشهور امام علی) می توان و باید از عافیت طلبان و مسئولیت ناپذیری اعتزالیان در مواجهه جبهه حق و باطل و یا در جدال ظالم و مظلوم انتقاد کرد ولی آنان را که (حداقل) صادقانه به تشخیص خود عمل کرده و به تعبیری جریده رفته اند تا سالم بمانند و به ارزش های اخلاقی خود وفادار باشند، نباید محکومشان کرد که مثلا چرا به تشخیص ما رفتار نکرده اید! البته این درصورتی است که به واقع تشخیص ما درست باشد. شبهه را قوی می گیرم، اگر افرادی چنین تشخیص داده باشند که مثلا در جدال خونین امام حسین و یزید به عنوان خلیفه حاکم، حق با یزید بوده و حسین حق نداشته با خلیفه وقت مخالفت کند و یا تا مرز شورش پیش برود، در این صورت، چه باید بکنند؟ در هرحال ماجرا چنان ساده نیست که با یک دوگانه خیر و شر و خدا  شیطان و یا ذیل عنوان کلی حق و باطل تکلیف آدمیان را روشن کنیم. هرچند من مدافع «مرجئه» در تاریخ اسلام نیستم که ایمان را صرفا در قلب بدانم و نتایج اعمال و داوری را فقط به آخرت حوالت دهم ولی چنین ثنویت های ساده سازانه ای نیز قابل دفاع نمی نماید و حداقل در عمل پیامدهای منفی به بار می آورد.

سوم. نقد جدی دیگر همان جمله مشهور «اگر می توانی بمیران و اگر نمی توانی بمیر» است. واقعا چنین توصیه ای به چه معناست؟ اولا هرچند مرگ اختیاری و آگاهانه در شرایطی خاص و گریزناپذیر پذیرفتنی است (استشهاد) ولی باید دقت کرد که به عملیات انتحاری رایج و در واقع به خودکشی ویرانگر و نامشروع منتهی نشود (نمونه های آن را اخیرا در اعمال داعشیان و طالبان می بینیم که بی تردید مورد تأیید شریعتی هم نیست). چرا که این نوع عملیات می تواند مصداق نهی قرآنی «ولاتلقوا بایدیکم الی التهلکه» (بقره / ۱۹۵) باشد. ثانیا باز باید محتاطانه پرسید که مراد استراتژی جنگی مجاهدان در میدان جنگ است و یا بیان یک قاعده عام و کلی؟ اگر شعار جنگی است می تواند به «یا مرگ یا پیروزی» ترجمه شود و در این صورت پذیرفتنی است و گرنه اگر به معنای یک توصیه ایدئولوژیک عام باشد، لغو و باطل است و حداقل مستعد بدآموزی و سوء برداشت است و می تواند به خشونت گرایی بی منطق دامن بزند.

چهارم. نقد مهم دیگر این است که شریعتی با برجسته کردن رخداد کربلا حول همان دوگانه هابیلی / قابیلی و عدل / ظلم و تکیه انحصاری روی آن به عنوان نماد تشیع، عملا استثنا را تبدیل به قاعده کرده است. و می دانیم که چنین جا به جایی عظیمی، با تاریخ واقعا موجود شیعه در تعارض است. در تاریخ دراز حدود دویست و پنجاه ساله امامان شیعه، امام حسین تنها امامی است که در یک شرایط خاص برای خلع قدرت از خلیفه حاکم و تسخیر قدرت سیاسی دست به اقدام زد و البته موفق هم نشد. هرچند داستان امام حسین با پرسش ها و ابهامات زیادی مواجه است که اکنون جای طرح آنها نیست. بیفزایم تحلیل شریعتی از داستان کربلا و فلسفه قیام امام حسین نیز از جهات مختلف مخدوش است و جای چون و چرا دارد.

با این همه، می توان گفت که به لحاظ تعیین خط و ربط، آدمیان را در مقیاس کلان به دو گونه «حق» و «باطل» تقسیم کردن، درست و طبیعی و حداقل ضروری می نماید، ولی در تبیین و تعیین مصادیق آن بسیار باید محتاط بود و نباید به گونه ای طبقه بندی کرد که اولا، دایره اختیار و آزادی و قدرت اختیار افراد بسیار محدود و تنگ شود؛ و ثانیا، موجب غیریت سازی های ویرانگر شود و به جنگ و درگیری و نفرت دامن زند. جدای از آن که مراد پیامبران و از جمله نبی اسلام و آموزه های قرآن از دو گانه سازی هایی چون ایمان و کفر و حتی حق و باطل در فضای فکری و فرهنگی عصر نزول وحی در حجاز چه بوده، ولی دیده و می بینیم که این دوگانه سازی های ستیزانه گرانه نظرا و عملا تا کجا به فرهنگ حذف و نفرت های مذهبی دامن زده و می زند و تا کجا می تواند ویرانگر و مخرب باشد. به ویژه دوگانه سازی های مذهبی و فرقه ای، ظرفیت بالایی برای جدالهای مذهبی ایجاد می کند. از این رو نقدهای من به نحو تجربی بیشتر متوجه معیارهای این دوگانه سازی ها و مصادیق تاریخی آنهاست. البته منصفانه باید گفت که در آـموزه های پراکنده شریعتی اندیشه هایی مهم برای جلوگیری از سوء فهم و سوء استفاه ها از این دو گانه گرایی ها وجود دارد که بر علاقه مندان و وارثان فکری اوست که در چهارچوب بازخوانی و بازسازی سر اندیشه های او، مانع چنین پیامدهایی بشوند.

فاطمه فاطمه است

نمونه دیگر از تفسیرهای ضعیف و نه چندان مستند شریعتی، تصویری از حضرت فاطمه دخت پیامبر است که در خطابه مشهور «فاطمه فاطمه است» وی به یادگار مانده است (این خطابه بعدها بازنویسی شده و به صورت یک کتاب نسبتا مفصل البته همراه با چند اثر دیگر ذیل عنوان «زن» در شماره ۲۱ مجموعه آثار منتشر شده است). گزیده سخن این است که در دیدگاه شریعتی فاطمه یک زن خودویژه و به تعبیری «خودسالار» است و امتیازاتش را بر خلاف عموم زنان حتی نامدار تاریخ از مردان خانواده (پدر، برادر و همسر) کسب نکرده است، بلکه هرچه دارد، از خود اوست.

هرچند در این گفتار استنادات نامعتبر دیده نمی شود ولی واقعیت این است که اصل مدعای شریعتی مبنی بر خودویژگی فاطمه مدلل و مستند نیست. منابع تاریخ اسلام نشان می دهد که فاطمه هرچند محبوب پدر بود و نقش مثبتی در همراهی و همدلی با پدر و همسر و فرزندانش  داشته اما به راستی او دارای هیچ ویژگی برجسته و خاص نبود و اصولا در زندگی اش هیچ ابداع و ابتکاری نداشت و از این منظر شاید مادرش خدیجه (حداقل با ثروتش) سهم بیشتری در حمایت از پیامبر و در ترویج اسلام داشت. امروز تمام اسناد تاریخی مربوط به زندگی و شخصیت فاطمه در دست است و تمام آنها در چند صفحه خلاصه شدنی است. او نه در تحولات فکری زمانه نقش برجسته ای داشت و نه در تحولات سیاسی عصر نبوی عنصری اثرگذار بود. وفق روایت مشهور او هنگام مرگ کمتر از بیست سال داشت (که البته به احتمال زیاد بیش از این بوده است). گرچه می توان گمانه زنی کرد و گفت حضرت فاطمه اگر در دوران پس از مرگ پیامبر بیشتر می زیست، در فضای رها شدگی از زیر سایه پدر و نیز با توجه به شرایط ملتهب آن دوران، می توانست نقش مهمی در تحولات دینی و سیاسی روزگار خود ایفا کند (چنان که چنین نقشی را همسر جوان پیامبر، عایشه، ایفا کرد). در هرحال مقام و منزلت بلند فاطمه در نزد عموم مسلمانان و بیشتر در نزد شیعیان مرهون و مدیون انتسابش به پیامبر و محوریت اهل بیت و نزول آیات متعدد وحی در مورد این خانواده است. انبوه روایات در مناقب و فضایل فاطمه نیز حول چنین انتسابی است. نباید موقعیت و منزلت معنوی پسین فاطمه (به ویژه در تفکر شیعی) مورخ را در شناخت این بانوی محتشم در زمانه خود دچار اشتباه کند. اصولا تحلیل شریعتی از شخصیت و نقش فاطمه بیشتر عاطفی و آرمانی است تا تاریخی و مستند به داده های منابع موجود و این یعنی ایده آلیزه کردن سنت که کاری بس خطیر و چه بسا زیانبار باشد.

نکته دیگر این است که  اگر وفق نظر رایج شیعیان حضرت فاطمه را در شمار چهارده معصوم تلقی کنیم، باز نمی توان مدعای اصلی «فاطمه فاطمه است» را معقول و مقبول دانست. چرا که در این صورت، مقام فاطمه (مانند مقام نبوت و امامت) مقامی و منزلتی موهوبی و الهی است نه مقام اکتسابی. البته شریعتی نیز، به درستی، از این منظر استدلال نکرده است.

البته گفتنی است که هدف شریعتی از فاطمه فاطمه است ارائه تیپ ایده آل از زن مسلمان برای زنان مسلمان معاصر بوده و از این منظر تأکید خودسالاری زن در دهه چهل و پنجاه ایران خود گام سازنده مهمی در جامعه ای بود که عموم خانواده های دیندار حتی اجازه درس خواندن و مدرسه رفتن نیز به دختران خود نمی دادند و از این منظر فاطمه فاطمه است بسیار مهم و اثرگذار بود. اما ایراد کار این است که چنین تصویری آرمانی از فاطمه دختر پیامبر در مکه و مدینه قرن هفتم میلادی با واقعیت های تاریخی منطبق نیست. از این رو، وقتی مخاطب فاطمه فاطمه است به این نکته آگاه شود، قاعدتا فاطمه از جایگاه خود هبوط خواهد کرد.

جامعه شناسی امت و امامت

نمونه دیگر کتاب و تز «جامعه شناسی امت و امامت» است. در این اثر (که محصول سه جلسه سخنرانی در ارشاد است)، شریعتی باز از یک دعوی کلامی خاص شیعی امامی یعنی تعیّن امامت الهی منصوب و منصوص در قالب امامت انحصاری دوازده امام در دوازده نسل و بعد دوران غیبت بی انتها و در پی آن انتظار، سود جسته و حول آن تحلیلی ارائه داده است که در مجموع با تاریخ تحولات تاریخ اسلام ناسازگار است. در این تحلیل جان کلام این است که به دلیل عدم آمادگی مسلمانان در نظام قبایلی سده هفتم میلادی در حجاز برای تحقق دموکراسی ناگزیر می بایست پیامبر علی و بعد شمار دیگری از فرزندانش را برای امامت و رهبری امت منصوب می کرد تا در یک بُرش زمانی محدود (دوازده نسل) به تعبیر شریعتی «دموکراسی رأس ها» به «دموکراسی رأی ها» تبدیل شود. یعنی فلسفه دوران امامت دوازده امام منصوب امامت برای این بوده که مؤمنان برای دموکراسی تمرین کنند و آماده شوند.

این تحلیل هرچند به استناد واقعیت تحقق یافته تاریخ اسلام و تشیع استوار است و از این نظر ایرادی بر آن وارد نیست ولی چنان تحلیلی بر بنیاد چنان واقعیتی از جهات مختلف نااستوار و مخدوش است. حداقل چیزی که می توان گفت این است که چنان تحلیلی نه بر پیش فرض های اثبات شده تاریخی و علمی استوار است و نه در عمل چنین پیش بینی ای رخ داده است. در واقع شریعتی بر بنیاد سست یک سلسله باورهای کلامی غیر تاریخی، تحلیل و تفسیری ارائه داده است که در نهایت با تناقضات و ابهامات فراوانی روبروست.

در همین زمینه و از همین منظر می توان آثاری چون «شیعه یک حزب تمام»، «انتظار مذهب اعتراض» و «تشیع علوی و تشیع صفوی» را بازخوانی کرد و نقاط قدرت و ضعف شان را بر رسید.

واپسین کلام و مهم

در  واپسین کلام به دو نکته ضروری اشاره می کنم:

یکم. با این همه لازم است بار دیگر تأکید کنم که، اصولا هدف شریعتی در طرح این نوع مباحث، گزارش های مورخانه و پژوهشگرانه به معنای پژوهشی و آکادمیک نبوده است؛ او در چهارچوب اهداف خاص ایدئولوژیک خود (ایدئولوژی به معنای مثبتی که در دهه بیست تا پنجاه در ایران مطرح بود و شریعتی خود از مروجان آن بود) سخن گفته است. به گواهی شواهد و قراین بسیار، هدف غایی این گفتارها و نوشتارها یک چیز بیش نبود و آن تحقق عاملیت آدمی و خودسالاری انسانی در عرصه جامعه و تاریخ و به طور خاص تقویت عاملیت انسانی و به طور خاص تحرک اجتماعی ایرانیان مسلمان و شیعه و ایجاد خودآگاهی و تاریخ آگاهی و تقویت مسئولیت پذیری عموم ایرانیان بوده است و بس. امروز پس از نیم قرن از خلق چنان آثار و افکاری، به روشنی از میزان موفقیت بزرگ شریعتی در این عرصه، آگاهیم؛ موفقیتی که در تاریخ معاصر ایران نصیب هیچ گوینده و نویسنده ای نشده است و این امتیاز کمی نیست.

دوم.  این نکته نیز گفتنی است که چنین تفاسیر گشاده دستانه ای برآمده از نگاه فلسفی اوست که اصولا حقیقت را از طریق آزمون در بستر عمل جستجو می کند و نه لزوما در بستر ذهنیت و اندیشه وری. او بارها گفته است که «در تحقیقات اسلامی به یک اصل» اعتقاد دارد و آن «به جای اعتقاد به اثبات حق و باطل از راههای علمی و منطقی» به «یک ملاک مطمئن تر از نظر حقیقت یابی و مفیدتر از منظر زندگی اجتماعی» باور دارد. او تصریح می کند که «اگر دیدید که استنباط من مثلا از امامت و اعتقاد به آن . . . در زندگی شخصی معتقد به این اصل و جامعه ای که به این اصا اعتقاد دارد، تأثیر مثبت و سازنده و مترقی دارد، پس این استنباط درست است» (مجموعه آثار ۱۹، ص ۲۷۰-۲۷۱). می توان گفت خوانش تاریخی شریعتی عمدتا انظمامی است و نه انتزاعی. می دانیم که در عالم واقع تاریخ نگاری و به ویژه نگری محض مبتنی بر حقیقت تمام و حاق واقعیت وجود ندارد و از این رو  آثار تاریخی شریعتی حتی در بخش نخست آن نیز خوانشی از موضوع تاریخ است و در بهترین حالت مستند به بخشی از داده های تاریخی. اما این را نیز می دانیم که نگاه فلسفی انکشاف حقیقت در تعینات تاریخی، دارای نقاط ضعف و قوتی است که بر اهل نظر پوشیده نیست.

سوم. آنچه من گفته و نوشته ام، متن خوانی شریعتی است و نه لزوما نیت خوانی او (مگر در جاهایی که حداقل از نظر من قطعی و روشن بوده اند)؛ از این رو، ممکن است افراد دیگر به ویژه شریعتی شناسان محقق تفسیر و تحلیل متفاوتی داشته باشند. با توجه به اهمیت موضوع و به ویژه با توجه به تداوم حیات فکری و خلاق شریعتی در بخش هایی از جامعه جوان ما پس از چهار دهه، بر علاقه مندان و حامیان فکری شریعتی است که در بازخوانی انتقادی و به ویژه بازسازی اندیشه های کلیدی او اهتمام کنند که این کار، هم به سود شریعتی است و هم به سود جامعه و جویندگان حقیقت در حال و آینده.