چرا به شریعتی نیازمندیم؟

ضرورت بازخوانی و نقدِ میراث فکری گذشته

انسان، تنها موجودی است که از خود برای نسل‌هایی که از پی می‌رسند، میراث به جای می‌نهد. تاریخمند بودنِ آدمی، بدون میراث، قابل تصور نیست. ما عملاً و قهراً و به ‌طور مقدر، میراث دار گذشتگان هستیم. فرزند آدمی، چشم در عالمی می‌گشاید که پیشاپیش، پیش روی او «از پیش نهاده شده» است .لذا بازخوانی و بازفهمیِ میراث فکری و فرهنگی گذشتگان، برای هر ملتِ در حالِ تحولی، یک ضرورت مسلم به شمار می رود. موقعیت تاریخی‌ای که ما در آن قرار گرفته‌ایم، نحوه‌ی سخن گفتن، نحوه اندیشیدن، شیوه یا سبک زندگی، مفروضات، آداب و ادب معاشرت و مراودت و مصاحبت و معاملت ما با دیگر افراد و گروه‌های اجتماعی، جامعه، سنت و فرهنگ، نظام‌های فکری، اعتقادی، ارزشی، اجتماعی و اقتصادی، نهادها، سازمان‌ها، تشکیلات اداری، اجرایی و قضایی و خلاصه‌ی سخن آنکه، گستره ای از فضاها، بافت‌ها، محیط‌ها، ابزارها و فناوری‌های سبک و سنگین و ریز و درشت و پیشرفته‌ای که از هر سو و در هر جا، ما را در میان گرفته‌اند و در هر لحظه، از محیط خانه گرفته تا محیط‌های کار و فضاهای ورزشی و تفریحی عمومی با ما هستند و در جان ما حضور فعال دارند، همه‌ وهمه، مصادیق آشکار و مظاهر ملموس و واقعیت‌های مسلمِ همان چیزی هستند که اصطلاحاً به آن «میراث گذشته» گفته می‌شود. حتی اگر یک نگاه ساده به محیط‌ها و فضای‌های پیرامون خود بیندازیم کافیست متقاعد شویم و بپذیریم که میراث و هرآنچه از نسل‌های گذشته به ارث برده‌ایم، تا چه میزان عمیق، وثیق، اجتناب‌ناپذیر و مقدر، با رگ و پی و شریان و جریان زندگی ما آدمیان درهم ‌تنیده است.
میراث، مانند رودی همیشه جاری، از سرچشمه‌هایی که از آن سو و این سو و هر سو می‌تراوند و جریان آن را پدید آورده‌اند، به ما می‌رسد. همه‌ی ما در بستر آن غوطه ‌وریم و دمی فارغ از آن و بیرون از آن، نمی‌توانیم زنده بمانیم. میراث، یک مفهومِ انتزاعیِ فلسفی نیست. هم واقعیتی است کثیرالاضلاع و کثیرالافعال، هم زنده و بالنده، هم با بار معنایی عمیق هستی ‌شناختی و متعالی و «متافیزیکی» و یا فراتاریخی به مفهوم جدید آن، هم تاریخی، فرهنگی، انسان‌شناختی، جامعه‌شناختی و باستان‌شناختی و با ابعاد و اضلاع معرفت‌شناختی، حقوقی و اخلاقی و موارد دیگر از این جنس.
میان گذشته، حال و آینده ی یک جامعه، یک پیوستگی دائمی وجود دارد و وضعیت سیاسی، اجتماعی و فرهنگیِ همه جوامع، ارتباط مستقیم با تفکر، فرهنگ، و تصمیماتی دارد که در تاریخ آن جوامع وجود داشته یا اتخاذ شده است. گذشته، هرگز در گذشته باقی نمی ماند و در یک سیالیت تاریخی، بر امروز و فردای هر جامعه تاثیرات بنیادین می گذارد؛ چه در کاستی ها و ضعف ها و چه در کامیابی ها و تکامل ها.

ضرورت شناخت انتقادیِ نقد

شناختِ میراث گذشته ی جامعه ی ما، همچون هر جامعه ی انسانی-تاریخی دیگری، نیازمند نقد است اما این نقد چگونه نقدی است؟ با شناخت دردها و عقده های تاریخی ی جامعه ی روشنفکری ایران و ناکامی ها و سرخوردگی های تحول خواهان، می توان دریافت که روشنفکران ما در برقراری ارتباط با میراث فکری گذشته و رجوع مستقیم به متن گذشتگان، بس ناتوان و علیل بوده اند. جامعه ای که به دلیل انحطاط تاریخی خود، توان برقراری ارتباط با متون و متفکرین فرهنگی خودش را چنان از دست داده است که هیچ میلی به رجوع به متن ندارد و به جای خواندن و فهم متن، نسبت به متن، موضع گرفته و متن را تقلیل می دهد و به نادیده انگاری بخش های مهمی از آن دست می زند، نمی تواند به نقدِ روشمندِ متن بپردازد و از متن، برای امروز و فردای خود بهره بگیرد. جامعه ی روشنفکری ما توان استفاده و بهره وری از منابع تاریخی خود را نداشته است چون این منابع را عامل عقب افتادگی خویش قلمداد می کند.

بازاندیشی در تاریخ و شخصیت ها نیازمند اصولی ست. اول اینکه ما از تاریخ و از شخصیت های فرهنگی یا سیاسی خویش نمی توانیم فرار کنیم. دوم اینکه برای نقد کردن، نیازمند شاخص و معیار هستیم چرا که نقد کردن بر اساس عقده ها و کینه ها و تعصبات، ارزش معرفتی ندارد. بعلاوه، نقد یک گفتمان، فقط با عبور و خروج از آن و فاصله گرفتن از آن ممکن است. کسی که خود، درون یک گفتمان می اندیشد و محدودیت زمانی و مکانی بر او حاکم است، را نمی توان به ضعف در نقد خویشتن و پیش بینیِ کاملِ پیامدهای آینده آن گفتمان، متهم کرد. لذا ناقد یک متن، ابتدا باید محدودیت های زمانی و مکانیِ سوژه ی مورد نقد خویش را درک کند و با در نظر گرفتن آن محدودیت ها، دست به نقد بزند. آنهایی که نقد می کنند باید بدانند که کسانی که دیروز، معاصران بودند، امروز، گذشتگان هستند. فردا هم نوبت آنهاست و آنها، گذشتگانِ فردا خواهند بود. لذا بس ضروری است که خود پدیده نقد، بطور جدی مورد نقد قرار گیرد و آسیب های آن مشخص شود و شاخص های نقد روشمند و معرفت بخش، معین گردد. ما که امروز گذشتگان خود را به نافهمی یا کج فهمی متهم می کنیم آیا فردا از سوی آیندگان به نافهمی و کج فهمی متهم نخواهیم شد؟ تولد و مرگ متفکران، آمد و رفت اندیشه ها و فلسفه ها را در پی خواهد داشت. فهم سیلانِ تاریخیِ نظام های فکری، ناقد را در نوع و روش داوری و نقد، با ملاحظه تر و متین تر خواهد ساخت. اینجاست که ضرورت نقد کردنِ نقد آشکار می گردد. با به چالش کشیدن مفروضات نقد، می توان نگاهی عمیق تر و روشمند تر و منصفانه تر و کارامد تر نسبت به نقد کسب کنیم.

چهار منظر یا شاخص برای ارزیابی نقد ذکر کرده اند (۱):

۱.نقدِ نقد از منظر اخلاق و روانشناسی

۲.نقدِ نقد از منظر معرفت شناسی

۳.نقدِ نقد از منظر هرمنوتیکی

۴.نقدِ نقد از منظر فلسفی

ارزیابی نقد از منظر اخلاق و روانشناسی، به وضعیت درون- ذهنی ناقد می پردازد. نقد درون- ذهنی (سابژکتیو) یا عاطفی-رواشناختی، نقدی است که به شدت باید از آن پرهیز کرد. این نوع نقد، در مقابل نقد «فرا-خویشتن» یا برون- ذهنی قرار می گیرد. نقد درون- ذهنی، از احساسات، تعصبات، خشم ها، عقده ها و کینه های ناقدان نشات می گیرد و محصول آن، تخریب متن است. نقد درون- ذهنی، به شدت بی اخلاق است زیرا بطور بسیار تمامیت خواهانه و انحصارطلبانه ای بدنبال اثبات و دفاع از حالات و عقایدِ خودِ ناقد است. در این نوع نقدِ اخلاق ستیز، ناقد، تلاش ها و اندیشه ورزی های مفیدِ سوژه ی مورد نظر خود را بطور کامل نادیده میگیرد. اما نقد فرا-خویشتن یا برون- ذهنی، نقدی است که از بیرون از ذهنیات ناقد انجام میگیرد. ناقد در این وضعیت، تلاش می کند از خویشتنِ خویش، پا را فراتر نهد و بگونه ای پدیدارشناسانه به سوژه مورد نظر خود بنگرد.

ارزیابی نقد از منظر معرفت شناسی، بر «پیوستگی معرفت» تاکید دارد. یکی از آسیب های بسیار بزرگ نقد، این است که ناقد، بگونه ای خود-بنیاد و خود-بینانه گمان می کند که دانش و آگاهی ها و معارفی را که کسب کرده است و بطور کلی، همه معرفت هایی که بشر امروز کسب کرده است هیچ ارتباط معرفت شناسی ای به گذشته و گذشتگان و بزرگان پیش از او ، نداشته است. ناقد بر این باور است که یک گسست و خلاء میان دانسته های او و اندیشه های متفکرین پیش از او وجود دارد گویی اندیشه امروز او، از همین امروز و بدون هیچ مقدمه ای متولد شده است! و بدین ترتیب، او به متن و اندیشه های پیشینیان به دید «خطاهای نابخشودنی» می نگرد که موجب عقب ماندگیِ روند آگاهی بوده است. حال آنکه در امر معرفت، گسست وجود ندارد بلکه آگاهی، یک زنجیره به هم پیوسته است که گذشته را به امروز پیوند می زند. لذا ناقد، نمی تواند و نباید وجود سلسله مراتب و پلکان را در تاریخ تفکر نادیده بگیرد. اندیشه های متفکرین گذشته، پله ای از پلکان توسعه آگاهی بوده است و مقدمه ای برای دستاوردهای امروز. اگر آن اندیشه ها (چه خطا و چه صواب) نبود، نقدِ آن اندیشه ها هم نبود، بازنگری در آن اندیشه ها هم نبود و در نتیجه، اندیشه های کارامد تر یا صحیح ترِ امروزین هم نبود.

◄در نقد هرمنوتیکی نقد، ما با سیاق های سه گانه مواجه هستیم؛ سیاق هایی که متن در آنها معنا می شود و نقدِ ناقد هم بر آن اساس، صورت میگیرد. در بسیاری از مواقع، آنچه را که ناقد به منزله نقد یک اندیشه یا متن می پندارد، در واقع بخشی از لوازم هرمنوتیک و اجتناب ناپذیر یک اندیشه یا متن مورد نقد است. اینگونه نتایج که ناقد مطرح می کند، نه تنها در خصوص متن و اندیشه ی مورد نقد او، بلکه در مورد خود او و نقد او نیز صادق است و او نمی تواند از آن بگریزد و لذا اینگونه نتیجه گیری کردن، ارزش معرفتی ندارد. گزاره هایی مانند زیر، همگی برخواسته از لوازم هرمنوتیکی متن هستند و چه متن و چه ناقد متن، هیچ یک را از آن گریزی نیست:

۱.فلان متن و فلان اندیشه و فلان متفکر، محصول و فرزندِ شرایط زمانی و مکانیِ خودش بوده است.

۲.فلان اندیشه، نوع زیستن اجتماعی و سیاسی صاحب آن را نشان میدهد.

۳.صاحب متن، از پیش بینی پیامدهای اندیشه خود عاجز بوده است.

۴.صاحب متن، با فلان نظریات یا مفاهیم فلسفی ( جدید) آشنا نبوده است.

گزاره هایی مانند آنچه در بالا آمده، همگی، جزو اصول اساسی هرمنوتیک هستند و بنابراین، در شناخت متن و نقد صاحب متن، معرفت بخش نیستند زیرا همه این اصول، در خصوص خود ناقدین هم صادق است. خود ناقدین نیز محصول و فرزند شرایط زمانی و مکانی خویش اند، اندیشه و نقد آنها نوع زیستن اجتماعی و سیاسی آنها را نشان می دهد، از پیش بینیِ دقیقِ پیامدهای اندیشه و نقد خود عاجزند و با نظریات و مفاهیم فلسفی ای که هنوز چندان شناخته شده نیستند یا در آینده مطرح خواهند شد آشنایی ندارند. بعلاوه، متن، وابسته به سیاق است و منظور از سیاق، مجموعه شرایط زمانی و مکانی اعم از فرهنگ، روح زمانه، شرایط سیاسی و اجتماعی و تاریخی وغیره است. بنابراین، این اصل هرمنوتیکی نشان می دهد که نه تنها متن، بلکه ناقد متن است که باید نقد شود زیرا ناقد گاهی از متن مورد نقد خود، انتظار یک «فرا متن» را دارد و این، انتظاری است خلاف مبانی هرمنوتیک و فهم متن. برای هر متنی می توان سه سیاق متصور شد:

۱.سیاق تاریخی- پیشینی. یعنی شرایط اجتماعی، فرهنگی ای که بستر تولد متن بوده است.

۲.سیاق عصری. شرایط اجتماعی، فرهنگی ای که خواننده امروزی متن در آن دست به خوانش می زند.

۳.سیاق پیش رو. شرایط آینده که از انتظارات ما، پیش بینی های ما و دغدغه های ما برای آینده، ناشی می شود.

سیاق عصری همواره به سیاق تاریخی مبدل می شود. شرایطی که امروز حاکم است به شرایط تاریخی تحول می پذیرد. از سوی دیگر، انتظارات و دغدغه های امروز، به انتظارات و دغدغه های تاریخی تغییر می یابند. پس بطور اجتناب ناپذیری، معنای متن نیز تغییر خواهد کرد و متنی که برای انتظارات و دغدغه های عصر خویش، پاسخ مناسب فراهم می کرده است، امروز معنای دیگری را به خواننده نشان می دهد. لذا ناقد نباید و نمی تواند از متن مورد نقد خود، انتظار و تکلیفی را بطلبد که خارج از توان آن است که اساسا برآورده ساختن آن، امکان ناپذیر است. این توقع که یک متنِ متولد شده در سیاق تاریخی، بطور کامل، معنایی همساز و سازگار با سیاق عصری ما و نیز دغدغه های آینده ما داشته باشد تحمیل بارِ خارج از وسع، بر متن است. این شیوه، یکی از آسیب های بسیار مهم و رایج ناقدین ما در برخورد با میراث فکری و فرهنگی گذشته است که ناقد را از معرفت روشمند دور می سازد.

و اما ارزیابی نقد از منظر فلسفی، با نحوه ی هستی ی انسان مرتبط است. نگاهی پدیدارشناسانه به هستی انسان، حاکی از ان است که نحوه هستی انسان، با تولدش آغاز نمی شود. انسان فقط از شرایط زمانی و فرهنگی و فکری زمان تولدش تاثیر نمی پذیرد بلکه سنت و تاریخی که پسِ پشت هر انسانی در هر جامعه ای قرار دارد عامل مهمی در شکل دهی به زیست فکری- فرهنگی فرد است. به عبارتی، انسانی که زاده می شود، در خلاء زاده نشده است بلکه در جامعه و فرهنگی با پشتوانه سنتیِ چند صد یا هزار ساله زاده شده، بعلاوه ی تفکر و شرایط فرهنگی زمانه خود. لذا تفسیر و فهمی که هر انسانی از پدیده های اطراف خود دارد، بر مبنای پیش فرض هایی صورت میگیرد که از گذشته تا حال، در ذهن او شکل گرفته است. این سنت تاریخی ای که پسِ پشت هر انسانی قرار دارد، جبری است که انسان را از آن گریزی نیست. هستی خود ناقد هم همچون صاحب متنِ موردِ نقد او، از سنت تاریخی پسِ پشت او بعلاوه ی تاثیرات عصری متاثر بوده است. لذا آگاهی از هستی تاریخی، ناقد را در نقد منصفانه تر، معرفت بخش تر و مفیدتر یاری خواهد داد.

و نکته آخر هم ضرورت کتابشناسی اندیشمند مورد نقد است یعنی شناخت کلیه ی آثار نویسنده به لحاظ موضوعی و نیز طبقه بندی انها از منظر روش شناسی. شناخت آثار و نوشته های فرد مورد نقد، قبل از اینکه ناقد، نقد را آغاز کند، ضروریست زیرا میان نوشته های مختلف یک نویسنده، ارتباط وثیقی می تواند وجود داشته باشد که برخی، برخی دیگر را تشریح، تبیین، اصلاح و یا باطل می کنند. نادیده گرفتن کتابشناسی و ارتباط میان تمامی نوشته های فرد مورد نقد، آسیب های نقد را کاهش می دهد.

چه نیازی به بازخوانی شریعتی داریم؟

از شریعتی، سخن بسیار رفته است. امت و امامت و اندیشه سیاسی شریعتی، نسبت شریعتی و مارکسیسم، شریعتی و تمدن غرب، اسلام شناسی شریعتی، شریعتی و رادیکالیسم اسلامی، شریعتی و ملی گرایی ایرانی، شریعتی و جمهوری اسلامی و مسائل بسیاری که موافقان و مخالفان، غالبا در خصوص آن، هرگز به توافقی دست نیافتند. هر چند نگارنده بر این باور است که علل مشخص و قابل تاملی برای این عدم توافق وجود دارد اما با یک بیان کلی می توان گفت شریعتی و حیات فکری او، موضوع اختلاف منتقدین یا مخالفینی است که به نظر می رسد او را مسبب وضعیت های نامطلوبِ پس از انقلاب می دانند با کسانی که معتقدند مخالفین شریعتی، یا از «متن» او گریزان اند و هرگز به متن مراجعه نمی کنند و با او همچون یک «شایعه» برخورد می کنند یا اینکه معرفت ناقص و نامنسجم کسب کرده اند و یا اینکه در خوانش خود، به خطای هرمنوتیک مبتلا گشته اند. اما آنچه ضرورت بازفهمی شریعتی را موجب می گردد حضور انکارناپذیر او در محافل فکری و فرهنگی ایران بعد از چهل سال و نیز نقش بزرگ او در پیروزی اقلاب اسلامی است؛ رویدادی تاریخی که بخشی از حیات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی امروز ما را ساخته است. بازخوانی و بازفهمی انتقادی شریعتی، به عنوان یکی از عوامل موثر در زیست فکری ما می تواند راهی برای شناخت بهتر و برون رفت از وضعیت موجود باشد. نگارنده بر این باور است که اندیشه شریعتی قابلیت های بسیار بالایی برای شکل دهی تفکر آینده ما دارد و می تواند الگوها و بصیرت های عمیقی را برای گذار به آینده ای بهتر ارائه دهد. همانطور که در ابتدا عنوان شد، گذشته ما، در گذشته دفن نمی گردد. به همین اعتبار، شریعتی هم که بخشی از میراث فکری گذشته است در گذشته باقی نمانده است. بنابراین، بازشناسی او به بازشناسی امروز و ساختن فردا کمک خواهد کرد.

به کدامین شریعتی نیازمندیم؟

بازگشت به اندیشه شریعتی، چندی ست که از سوی برخی متفکرین ما مطرح شده است. اما این بازگشت، چگونه بازگشتی است؟ به عنوان یک مقدمه، باید از کتابشناسی شریعتی شروع کرد. آثار و نوشته های شریعتی را بطور کلی می توان به چهار دسته تقسیم کرد:

۱.آثار آکادمیک و پدیدارشناسانه

۲.آثار انقلابی- هنری- تهییجی

۳.آثار عرفانی و وجودی

۴.آثار استراتژیک

نگارنده بر این باور است که با نگاهی کلی و نه جزئی نگر، می توان مدعی شد که از میان چهار دسته فوق، سه دسته از آثار یعنی نوشته های پدیدارشناسانه، نوشته های عرفانی- وجودی و آثار استراتژیکِ شریعتی، همچنان قابلیت استفاده و اثربخشی در تفکر و حیات فرهنگی ایران امروز و آینده را دارا هستند. بعلاوه، دو مقوله «آزادی» و «برابری» و بطور کلی، «بینش ها و روشن بینی های بنیادین» شریعتی که فارغ از دسته بندی فوق، در اکثر آثار او مشاهده می شوند می توانند همچنان به عنوان راهنمایی برای حرکت جامعه ما بسوی فردایی بهتر، مورد توجه واقع گردد.

بازگشت به رویکرد پدیدارشناسانه شریعتی

پدیدارشناسی، شاخه ای از فلسفه است که به به نقش پیش داوری ها و نظام های فکری جزمی متافیزیکی، ایدئولوژیک و تئولوژیک در کمرنگ شدن حقیقت و نقص شناخت می پردازد. در همه رویکردها و نظام های فکری جزمی، پدیده ها در اثر مفروضات و پیشداوری های ایدئولوژیک، چهره ای مخدوش یا ناقص از خود می نمایانند و لذا حقیقت، دستخوش تحریف می شود. در پدیدارشناسی، تاکید بر این است که خود پدیدار است که باید هدایت مسیر پژوهش را بدست بگیرد و تفکر باید از خود پدیدار شکل بگیرد نه از مفروضات پیشین متافیزیکی، ایدئولوژیک و تئولوژیک پژوهشگر. لذا نظریات، نباید ابزاری جهت تحمیل بر پدیدار باشند بلکه فقط نظرگاهی برای ظهور پدیدار هستند. به عبارتی، این خود پژوهشگر یا مشاهده گر است که باید خود را با پدیدار سازگار کند نه پدیدار با او. به نظر میرسد پدیدارشناسی، نوع غالب تفکر آینده ما خواهد بود و نگرش های ایدئولوژیک، متافیزیک و تئولوژیک در جامعه ما نیز بدنبال جهان مدرن، روز به روز رنگ خواهند باخت.

برخلاف انتقادات سطحی ای که به شریعتی شده است و بطور مطلق و جزم اندیشانه، تفکر او را متعلق به گذشته و منسوخ می پندارند، متن او مملو است از رویکرد پدیدارشناسانه نسبت به دین، اسلام، تشیع، دنیای جدید و غیره که همین رویکرد است که می تواند مسیر تفکر امروز و فردای ما باشد. روش پدیدارشناسانه، در واقع بخش مهمی از اندیشه های او را دربردارد. شریعتی در نوشته هایی همچون «تشیع علوی، تشیع صفوی»، «بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی»، «تاریخ و شناخت ادیان» و… با رویکردی پدیدارشناسانه تلاش کرده است که بیرون از ابژه و به نحوی تاریخی، پدیده های ذکر شده را مورد مطالعه قرار دهد. در این دست از نوشته های او، رویکرد پدیدارشناسانه جایگزین رویکرد تئولوژیک و متافیزیک شده است و بدین صورت، او قدم مهمی را بسوی به چالش کشیدن جزم اندیشی، تئولوژی و ایدئولوژی برداشته است. او تلاش می کند که با نگاهی تاریخی، سیر تحول ادیان، اسلام و تشیع را واکاوی کرده و صور گوناگونی از این پدیدارها را به تصویر کشیده و آسیب شناسی کند. در این دست از نوشته ها، او برای معرفی اسلام، استدلال الاهیاتی، کلامی یا فقهی نمی کند و به حدیث و آیات کتاب مقدس استناد نمی کند، از فرضیات پیشین تئولوژیک و ایدئولوژیک اش آغاز نمی کند و از ایمان سخن نمی گوید بلکه با فاصله گرفتن از مفروضاتش، اسلام را از منظر تاریخ و جامعه و به عنوان یک پدیده مستقل، مورد مطالعه قرار می دهد و متد پدیدارشناسانه ی خود در مطالعه مذهب را چنین شرح می دهد:

“برای شناخت مذهب، باید از همان راهی رفت که علمای ضد مذهبی یا غیرمذهبی [رفته اند] و من در همین راه ام و با همان زبانی که به نام علم جامعه شناسی، اقتصاد، فلسفه تاریخ و انسان شناسی، مذهب را انکار می کنند یا ریشه ماوراء الطبیعی مذهب را نفی می کنند [حرف می زنم]؛ با همان متدی که اروپا از قرن ۱۹ به بعد، برای بررسی مسائل انسانی و…[بکار برده] کار می کنم و…حتی با متد طبقاتی و اصالت اقتصاد، مسائل مذهبی را بررسی می کنم. اما بطور طبیعی و بدون تعصبی خاص، به نتیجه ای می رسم که آنها نرسیده اند”(۲).

در یکی از نوشته هایش، شناخت دین را مقدم بر ایمان معرفی می کند:

“تهییج و تحریک و تلقین اگر هم لازم بوده است دیگر بس است؛ باید به «شناخت» پرداخت. اگر تنها ایمانِ ناخداگاه کافی بود، باید از این پانصد میلیون مومن مسلمان، کاری ساخته می بود. ایمان وقتی معجزه می کند که پس از شناخت می آید”(۳).

و یا درجایی دیگر درباره مذاهب رسمی چنین می گوید:

“مذاهب رسمی حاکم بر جامعه، همیشه نقش توجیهِ نظام اقتصادی و اجتماعی حاکم بر جامعه را ایفا می کرده اند و حتی اگر در اصل، با نظام اجتماعی و اقتصادی موجودشان هم مغایر بوده باشند، توسط متولیان رسمی آن، چنان مسخ و تحریف می شده اند که با وضع موجود سازگار شوند”(۴).

“بررسی تاریخ ادیان این حقیقت را نشان می دهد که دین در مسیر تاریخ، دارای دو جریان است: یک جریان انسانی دارد و یک جریان تاریخی. جریان انسانی همواره زنده است. جریان دوم که جریان منفی و جریان حاکم بر تاریخ است و… آن مذهبی است که بدست قدرت های حاکم، علیه مردم و برای توجیه وضع موجود به ضرر مردم استخدام می شود”(۵).

و در بخشی دیگر از این کتاب، از دوگانه «مذهب نو/مذهب کهنه» سخن می گوید:

“آنچه قرون وسطی را خراب کرد و قرون جدید را بوجود آورد، مذهب نو بود، تحول فکری مذهبی بود، نه مبارزه ضد مذهب”(۶).

شریعتی، مذهب تشیع را نیز با مطالعه ای تاریخی و اجتماعی، به گونه ای دو وجهی می بیند و لذا با طرح دو راهه تاریخی تشیع، مفهوم «تشیع علوی/تشیع صفوی» را برمی سازد و ویژگی های هر یک را اینگونه برمی شمارد:

«… در تشیع علوی، عصمت یعنی اعتقاد به پاکی و تقوای رهبران فکری و اجتماعی و در تشیع صفوی، عصمت یعنی ذات مخصوص و صفت استثناییِ خاصِ موجودات غیبی که از نوع انسان خاکی نیستند و لغزش و خطا نمی توانند کرد و اعتقاد به اینکه آن چهارده تن (امامان) چنین ذات هایی بودند. در تشیع علوی، ولایت یعنی تنها، دوستی و رهبری و حکومت علی را پذیرفتن ….زیرا او نمونه عالیِ بندگی خداست، رهبری اش چون چراغ روشن هدایت … و حکومتش، عدل و آزادی و برابری. در تشیع صفوی اما، ولایت یعنی تنها حبّ علی را داشتن و از مسئولیتی مبرا بودن و بهشت را بخاطر ولایت تضمین کردن … . در تشیع علوی، شفاعت، عامل کسب «شایستگی نجات» است و در تشیع صفوی، وسیله «نجات ناشایسته!»….»(۷).

از منظر او، مذهب یعنی «خودآگاهی انسانی»:

“…مذهب چیست؟ مذهب عبارت است از یک کلمه: خودآگاهی…خودآگاه غیر از آگاه است. خودآگاهی مساوی است با مذهب. خودآگاهی ترجمه Conscience است، یعنی وجدان خود، احساس خود، علم خود، علم حضوری نسبت به خویشتن خویش، پی بردن به آن «من»ی که در درون منِ نمودین یا من های نمودین و دروغین، مدفون و مجهول اند و تلاش برای استخراج خویشتن…”(۸).

بدین ترتیب، برخلاف شایعه ی بسیار رایج مبنی بر ایدئولوژیک شدن دین توسط شریعتی، نگارنده بر این باور است که تاکید شریعتی بر شناخت دین و مقدم دانستن آن بر ایمان و تلقین، رویکرد تاریخی و جامعه شناسی او به دین، نفی مذهب رسمی از سوی او، معنا کردن دین با تعبیر «خودآگاهی انسانی»، کم اهمیت دانستن فقه و طرح «اجتهاد، نظریه انقلاب دائمی در تشیع» و تاکید بر عبور دائمی از قالب های ثابت دینی، همگی، دست کم در مقام شناخت و نظر، غیرایدئولوژیک بودن اندیشه دینی شریعتی را برجسته می سازد. لذا اگر ایدئولوژی را به معنای «آگاهی کاذب» یا «چهارچوب و نظام فکری ثابت» بگیریم، این ادعا که او دین را ایدئولوژیک کرده است به هیچ روی ادعای صحیحی نیست چرا که رویکردِ «غالباً» پدیدارشناسانه او نسبت به دین، هیچ سنخیتی با چهارچوب ها و مفروضات ثابت و آگاهی های کاذب و قرائت رسمی ندارد. شریعتی، ایدئولوژی را نه به معنای چهارچوب و نظام ثابت فکری بلکه به معنای «خودآگاهی اجتماعی و تاریخی و انسانی» به کار می برد و مذهب نیز برای او، مفهومی «اگزیستانسیال» است و بیانگر نحوه هستی انسان. مفاهیم دوجهی ای که شریعتی در مسیر مطالعات خود ابداع می کند نشانه رویکرد غیرایدئولوژیک و پدیدارشناسانه او به دین، اسلام، تشیع و دنیای جدید است. دوگانه «حقیقت/واقعیت» از مهمترین این مفاهیم است که موجب میشود شریعتی با مطالعه تاریخ دین، به مفاهیم دیگری نایل شود: «مذهب حقیقت/مذهب واقعیت»، «اسلام حقیقت/اسلام واقعیت»، دین اسلام/تاریخ اسلام»، «تشیع علوی/تشیع صفوی»، «مذهب علیه مذهب» و غیره. فراوانی اینگونه تعبیرات در آثار او، نشاندهنده این است که در اندیشه او، یک پدیده، گاه از هسته بنیادین و اولیه خود فاصله می گیرد و حقیقت آن پدیده را از نظر پنهان می دارد.

نکته دیگری که رویکرد پدیدارشناسانه ی او را در برخی از آثارش نشان میدهد تلاش او در برقراری دیالوگِ سازنده میان سنت و مدرنیته است. او هم برخلاف سنتگرایان و هم روشنفکران غیرمذهبی، رویکرد سیاه و سفید و ایدئولوژیک نسبت به مقوله سنت و مدرنیته، شرق و غرب یا اسلام و الحاد، ندارد. سنتگرایان، مدرنیته و دستاوردهای غرب را نفی کرده و آن را یا عامل فساد و یا مساله ای بی فایده برای جامعه اسلامی می دانند و روشنفکران غیرمذهبی نیز سنت و در راس آن مذهب را عامل تخدیر و انحطاط برای جوامع بشری می پندارند اما شریعتی، برخلاف این دو گروه، معتقد است که هم در سنت و هم در مدرنیته می باید که دست به «انتخاب آگاهانه» بزنیم. او برخی از ارزش های انکار ناپذیر سنت مانند عرفان و معنویت و … و نیز برخی ارزش های تمدن ساز غرب مانند علم تجربی، اومانیسم و لیبرالیسم و دموکراسی را (در معنایی که خود او می فهمد) می پذیرد و خواستار نوعی «مفاهمه» میان ایندو است:

“برخلاف خیلی از کسانی که همفکر من هستند، تقلید از غرب را من نفی نمی کنم بلکه معتقدم آنچه که الان به نام تقلید از غرب مطرح شده، تقلید کاذب و دروغین از غرب است؛ تقلیدی که غرب ما را دعوت می کند که آن جور از آن تقلید کنیم، نه تقلیدی است که خودمان برای رسیدن به آنچه که غرب رسیده انتخاب کرده ایم و از مسیری می رویم که آن مسیر را غرب برای رسیدن به حال اش تعقیب کرده است… . تقلید دوم، مرا از نوکر بودن، ضعیف بودن و تحت تاثیر بودن نجات می دهد و مرا به سطح ارباب ارتقاء می بخشد. تقلیدی که شاگرد از معلم اش می کند تقلیدی منطقی و مترقی است و طرقی را که معلم طی کرده برای استاد شدن، شاگرد هم همان طرق را طی می کند برای اینکه او هم، استاد دیگری بشود. این تقلید، درست و سازنده و ضروری است و اگر نکند، برای همیشه جاهل می ماند”(۹).

“اینگونه فرنگی موابی ها و تقلیدهایی که به قول تقی زاده، “از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شویم”، دعوت گروهی بود برای جلوگیری از عقب ماندگی شرق، و عکس العملش، دعوت منفی ضد غربی بود که غرب را رها کنیم، ندیده بگیریم، در پوست خودمان بمانیم و حصاری از تعصب و نفی زندگی امروز دور خودمان بکشیم و بر پایه های سنتی خومان زندگی مان را ادامه بدهیم و از همه مظاهر غربی، دست بشوییم. این یک نوع عکس العمل ان بود بصورت ارتجاعی و انحرافی و نگه داشتن شرق در یک نظام فئودالیته و یک تولید زراعتی و یک زندگی کهنه و باز همواره دست دوم و ضعیفتر از قبل ماندن… فرنگ رفته ها و نجف رفته ها، در برابر هم ایستادند و جنگی را آغاز کردند که تنها نتیجه اش، اغفال اذهان از جنگ انقلابی و ضد استعماری بود؛ جنگی که هر کدام پیروز می شد مردم شکست خورده بودند”(۱۰).

اینگونه مجاهدت های او برای «دیالوگ پروری» میان مقوله های دو قطبی و «به ظاهر» متعارض، و «گزینش آگاهانه» و نیل به سنتزی میانه، پایه های تفکر ایدئولوژیک، جزمی و تئولوژیک را در جامعه اسلامی سخت سست نموده است البته نباید منکر این شد که او در برخی از نوشته هایش که بیشتر جنبه هنری، تهییجی و انقلابی دارد، از دوگانه های سیاه و سفیدِ ایدئولوژیک همچون «هابیلیان و قابیلیان تاریخ» هم استفاده کرده است لذا نگارنده تاکید دارد که علارغم مشاهده شدن عناصر ایدئولوژیک در برخی نوشته های او، رویکرد غالب او پدیدارشناسانه، وجودشناسانه و غیرایدئولوژیک بوده است.

■ بازگشت به «روشن بینی های بنیادین»

در اندیشه هر متفکری، دست کم چهار عنصر مهم مشاهده می شود:

۱.مبانی فکری و مفروضات

۲.روش پژوهش

۳.تعالیم و راه حل ها

۴. روشن بینی های بنیادین

برای مشخص ساختن اینکه یک متفکرِ متعلق به گذشته، تا چه حد می تواند برای عصر امروز و فردای یک جامعه، سخن کارامد داشته باشد باید این چهار دسته عنصر از تفکر او استخراج، دسته بندی و با شرایط و نیازهای امروز و پیش بینی های فردا مقایسه گردد. محتوای هر یک از این چهار عنصر که بتواند پاسخی مناسب و کارامد به نیازهای امروز جامعه بدهد می تواند الگو و شاخصی برای حرکت جامعه باشد. مبانی و مفروضات هر متفکر، نقطه آغاز و مبنای استدلال اوست. روش پژوهش، چگونگی مشاهده، استخراج، دسته بندی و نتیجه گیری را نشان می دهد. تعالیم و راه حل ها گاهی مقطعی، فرهنگ-محور و کوتاه مدت هستند و گاه ظرفیت بیشتری برای بقاء و کارامدی بلندمدت دارند. اما روشن بینی های بنیادین، آن شناخت های غیرمقطعی و فهم های معطوف به آینده و گاه پیش بینی های درایتمندانه و در یک کلام، «مسیر»های امیدبخشی هستند که می توانند مبنایی برای طرح ها و راه حل های آینده و حرکت یک جامعه باشند. در یک نگاه کلی، می توان روشن بینی های عمیقی را در آثار شریعتی یافت که می تواند مسیر حرکت ما را مشخص کرده و حرکت جامعه را به سوی آینده ای بهتر تسریع کند. آنچه که عمدتا از سه دسته از آثار شریعتی بدست می آید نشان می دهد که حرکت فکری او در راستای به چالش کشیدن سنت، تئولوژی، ایدئولوژی، جزم اندیشی و نفی قرائت رسمی و نیز نفی سرسپردگی مطلق به غرب بوده است و محصول یک چنین مجاهدت فکری، چیزی جز یاری رساندن به بسط عقلانیت انتقادی نیست؛ مسیری که تفکر آینده جامعه ما بدان نیازمند است و ناچار، باید از آن مسیر بگذرد.

بازگشت به استراتژی شریعتی برای گذار

الگوی فراگیر و کلی شریعتی برای گذار از عقب ماندگی به توسعه (فرهنگی و اجتماعی) و بازسازی و بازفهمی آن الگو در عصر حاضر، نیز راهی مدبرانه را بسوی تفکر آینده پیش روی ما می گذارد. الگویی که شریعتی برای گذار از عقب ماندگی فکری و فرهنگی ارائه می کند بر دو محور اساسی استوار است:

۱.مفهوم روشنفکری

۲.پرسش “چه باید کرد؟”

در محور اول، او به تشریحِ منشاءِ مفهومِ روشنفکری و ویژگی های روشنفکری در غرب، وضعیت روشنفکران غیراصیل، و روشنفکری اصیل و مسئولیت های آن می پردازد. مفهوم روشنفکری، از عصر روشنگری در اروپا نشات گرفته است. از حدود قرن ۱۷ام، در برابر طبقه علمای مذهبی کلیسا که هم آموزش و هم معرفت را در انحصار دین و متولیان کلیسا می دانستند، طبقه تحصیلکرده ای شکل گرفت که آموزش های خود را از خارج از کلیسا دریافت کرده بود. این طبقه تحصیلکرده اروپایی در واکنش به زهدگرایی، انحصارطلبی معرفتی، نگرش جهان- وطنی کلیسا و دنیاگریزی و لذت ستیزی تشکیل شد. او ویژگی های «انتلکتوئل» اروپایی قرن ۱۷ را اینگونه برمیشمارد:

۱.ضدیت با مذهب یا بی تفاوتی نسبت به آن
۲.تکیه بر ملی گرایی در برابر نگرش جهان- وطنی کلیسا
۳.علم گرایی (Scientism) در برابر «اسکولاستیک» یا همان علوم قدیمه و تجربه گرایی افراطی

بنابراین، به باور شریعتی، این قشر تحصیلکرده اروپایی، اصیل بود و نه «کپیه» زیرا محصول شرایط عینیِ جامعه ی خودش بود. شریعتی معتقد است که واژه روشنفکر، به غلط در برابر واژه غربی انتلکتوئل قرار داده شده است زیرا انتلکتوئل غربی، طبقه ای تحصیلکرده بودند که خارج از کلیسا آموزش دیده بودند و بنابراین، معادل بهتر این واژه در زمان فارسی، «تصدیقدار» یا «تحصیلکرده» است و نه روشنفکر زیرا هر تحصیلکرده ای، در نظر او، روشنفکر نیست. او رابطه میان تحصیلکرده و روشنفکر را رابطه «عموم و خصوص من وجه» می داند یعنی نه هر تحصیلکرده ای، روشنفکر است و نه هر روشنفکری الزاما تحصیلکرده.
پس از تشریح منشاء مفهوم روشنفکری، او به توصیف وضعیت روشنفکرانِ غیر اصیل ایرانی یا شرقی می پردازد. از قرن ۱۹ام به بعد، مسلمان شرقی با این انتلکتوئل اروپایی آشنا شد. در نتیجه، تمام ویژگی های او را عینا تقلید کرد. این قشر، درست، نسخه بدل طبقه روشنفکر اروپایی بود و از فرهنگ و شرایط تاریخیِ خودش، دور شده بود بدینصورت که اولین کاری که در جامعه اسلامی و جامعه شرقی کرد مبارزه با مذهب بود. از نظر شریعتی، مبارزه با مذهب در اروپا، ثمره اش آزادی اندیشه، رشد تمدن و پیشرفت های درخشان علمی بود اما همین عملِ مذهب ستیزی در جوامع اسلامی و غیر اسلامی، بزرگترین نتیجه اش برداشته شدن سدّی بود که مذهب در برابر نفوذ استعمار اقتصادی ایجاد کرده بود زیرا در جامعه شناسی، اصل این است که یک عامل و حتی یک حقیقت، در دو مکان و زمان و شرایط اجتماعی مختلف، دو نتیجه کاملا متعارض به بار می آورد.
اما شریعتی در کنار تشریح روشنفکری کپیه، مفهوم روشنفکری اصیل را مطرح می کند که در واقع، الگوی بنیادین روشنفکری است؛ الگویی که هم جهانشمول است و هم فایده گرا. او الگوی جهانشمول روشنفکری خود را اینگونه تشریح میکند:

«روشنفکر در یک کلمه، کسی است که نسبت به وضع انسانی خودش در زمان و مکان تاریخی و اجتماعی ای که در آن است خودآگاهی دارد و این خودآگاهی، جبرا و ضرورتا، به او احساس یک مسئولیت بخشیده است…هر کسی که روشنفکر است و مسئولیت دارد، اولین گامش برای هر کاری و بر اساس هر مکتبی که معتقد است، ایجاد پل ارتباطی است از این جزیره بسیار زیبای پر ارج اسرار آمیز (از نظر مردم) که در آن، انتلکتوئل زندگی می کند، به متن توده، پلی که هم توده بتواند به آن جزیره برود و هم روشنفکر از آن جزیره به سراغ مردم بیاید… اساسا مسئولیت و نقشی که روشنفکران امروز جهان دارند مشابه نقشی است که پیشوایان و رهبران تغییر دهنده و دگرگون کننده جوامع قدیم یعنی پیامبران و بنیانگذاران مذاهب دارا بودند. چنانکه می بینیم پیامبران در ردیف فیلسوفان، و دانشمندان و تکنسین ها و هنرمندان و نویسندگان نیستند. پیامبران بیشتر از متن مردم برخاسته اند و یا اگر از میان توده مردم برنخاسته اند، به هر حال، به سراغ مردم رفته اند»(۱۱(.

و یا در جایی دیگر چنین می گوید:

“روشنفکر کسی است که نوع تازه ای بیندیشد، اگر سواد ندارد نداشته باشد؛ فلسفه نمی داند نداند؛ فقیه نیست، نباشد؛ فیزیک دان و شیمیست و مورخ و ادیب نیست، نباشد؛ ولی زمانش را حس کند، مردم را بفهمد؛ بفهمد که اکنون چگونه باید بیندیشد و بفهمد که چگونه مسئولیتی را باید حس کند و بر این اساس، فداکاری داشته باشد…” (۱۲.(

“…مسئولیت روشنفکر معلوم است که چیست…..انتقال ناهنجاری های درون جامعه به احساس و خودآگاهی مردم آن جامعه است؛ جامعه خود، حرکت اش را انجام خواهد داد” (۱۳).

و میان روشنفکر اصیل با فیلسوف و دانشمند و هنرمند تمایز قائل می شود:

“روشنفکر، غیر از فیلسوف و عالم و ادیب و هنرمند است، در عین حال که غالبا یکی از اینهاست…این است که شاخصه ذاتی روشنفکر، اجتماعی بودن، در کنار و در میان مردم بودن و در برابر سرنوشتِ یک ملتِ اسیر یا یک طبقه ی محروم، خود را متعهد احساس کردن است”(۱۴(.

بدین ترتیب، با توجه به توصیفی که شریعتی برای روشنفکری اصیل ارائه می دهد، ویژگی های روشنفکری اصیل را می توان اینگونه برشمرد:

۱. برخورداری از خودآگاهی تاریخی و اجتماعی
۲. احساس مسئولیت و ایجاد پل ارتباطی با عامه مردم
۳. تبدیل دردهای اجتماعی به «احساس» درد اجتماعی در توده ها

این سه ویژگی اساسی برای روشنفکری اصیل، مفهومی جهانشمول برای روشنفکری می سازد و بنابراین، در هر عصر و زمان و مکان، با ایجاد این سه خصیصه، می توان روشنفکری اصیل ساخت. اما شریعتی تاکید می کند که درست است که می توان طبقه جهانی روشنفکری ساخت اما انسانِ روشنفکرِ جهانی، هرگز(۱۵). او به انسان روشنفکر، نگاهی غیر ذاتگرایانه و تکثرگرایانه دارد. به باور او، روشنفکر نمی تواند در ارزش ها و خصوصیات و صفات مشترکی به شکل جهانی وجود داشته باشد زیرا هم دردهای اجتماعی از عصری به عصر دیگر و جامعه ای به جامعه دیگر متفاوت است و هم مرحله تاریخی ای که ملتی در ان زیست می کند با مرحله تاریخی ملت دیگر، یکسان نیست. بدین ترتیب، هر انسان روشنفکری، گرچه می تواند منطبق بر الگوی جهانی روشنفکری باشد، اما فقط و فقط می تواند روشنفکرِ جامعه و عصر و زمان خودش باشد. شریعتی این عاملِ عصر و زمان و جامعه را «جغرافیای روشنفکری» می نامد و تاکید می کند که برای یک تز اجتماعی روشنفکرانه، بیش از آنکه حق یا بطلان علمی آن اهمیت داشته باشد، جغرافیای آن تز مهم است (۱۶) زیرا تز روشنفکرانه ای که خارج از جغرافیای خود ارائه شود، بی ثمر و چه بسا ممکن است ویرانگر و مسخ کننده باشد. بنابراین، از نگاه شریعتی، تاریخ، فرهنگ و زبان مردم، سه عنصر مهم جغرافیای روشنفکری هستند(۱۷).

و اما محور دوم الگوی شریعتی برای گذار از عقب ماندگیِ فکری و فرهنگی، با پرسش «چه باید کرد» آغاز می گردد. شریعتی برای پاسخ به این سوال، ابتدا دو گروهِ مشخص اجتماعی را تحلیل کرده و به تیغ انتقاد می سپارد: مذهبیون سنتی حوزوی و تجدد گریز، و روشنفکران متجدد امروزیِ دین ستیز. او دسته اول را عقب مانده، متحجر و متعلق به گذشته می نامد و دسته دوم را بیگانه با جامعه و مقلدِ صرف و فاقد خودآگاهی تاریخی و اجتماعی می داند. اما او معتقد است در این میان، دسته سومی هم وجود دارند. اینها کسانی هستند که بر خلاف روح حاکم بر محیط خویش می اندیشند، ساخته های بی اراده ی عوامل اجتماعی نیستند، کسانی که محیط را می سازند. اینان از آنگونه روشنفکران قالبی ای که بر اساس الگوی فرنگی ساخته شده اند و تفکر صادر شده غرب را تکرار می کنند نیستند. اینها قدرت انتخاب مستقل و آگاهانه دارند. بدین ترتیب، شریعتی با تشریح این سه دسته اجتماعی، مدل مطلوب خود از روشنفکران اصیل را ارائه می دهد و پاسخ به سوال چه باید کرد را مشخص می کند. مبنای پاسخ او به سوال چه باید کرد، وضعیت فرهنگی و اعتقادی جامعه ایران است. شریعتی معتقد است جامعه امروز ایران، جامعه ایست که با آمدن اسلام در ۱۴ قرن پیش، تقریبا بطور کامل با فرهنگ و باورها و جهانبینی دوران قبل از اسلام خود دچار گسست شده و فاصله گرفته است بطوری که تقریبا اثر چندانی از فرهنگ و زیست ایران قبل از اسلام، در جامعه ایرانی امروز یافت نمی شود. بنابراین، برای پاسخ به سوالِ «چه باید کرد» و ایجاد حرکت و خودآگاهی و ساختن فرهنگ و اندیشه مستقل ایرانی و کسب شخصیت مستقل ملی دربرابر ابرقدرت های جهانی، روشنفکر دسته سوم مناسب و کارامد است. این روشنفکران ، چه دیندار باشند و چه غیردینی، باید از ماده خام اسلام و فرهنگ ایرانی بهره بگیرند. روشنفکر ایرانی باید به ایجاد یک پروتستانتیسم اسلامی بپردازد و شبیه آنچه که در اروپای کاتولیک روی داد عناصر خرافی، مسخ کننده و تخدیر کننده نفوذ کرده به دین را از آن بزداید(۱۸). شریعتی برای اجرای پروژه پروتستانتیسم اسلامی خود، دو راهکار پیشنهاد می دهد:

۱. استخراج و تصویه منابع فرهنگی
۲. بهره گیری از اجتهاد، نظریه انقلاب دائمی در تشیع

او به روشنفکر که «مهندس فرهنگ جامعه»(۱۹) است توصیه می کند که ذخایر عظیم فرهنگی جامعه اسلامی را استخراج و تصویه کند و موادی را که باعث انحطاط شده، تبدیل به انرژی و حرکت نماید تا حالت رکود، و عقب ماندگی و انحطاط معنوی و فکری جامعه به سازندگی و خلاقیت معنوی و فکری و اجتماعی تبدیل شود.

روش دوم، برگرفته از نظریه انقلاب دائمی است. شریعتی، اجتهاد در تشیع را معادل فرهنگیِ همان نظریه انقلاب دائمی می داند. شریعتی، دو نوع اجتهاد را بر می شمارد: اجتهاد فقهی و اجتهاد فکری. به باور او اجتهاد، نقش یک انقلاب دائمی را در مکتب اسلام ایفا می کند. اسلام با روح اجتهاد، در قالب یک عصر، منجمد نمی شود و در مرحله تاریخیِ معینی، ثابت نمی ماند بلکه با تغییر و تکامل تاریخی جامعه، تحول و بسط می یابد. اسلام، هم با اجتهاد فقهی، همراهِ نیازهای اجتماعی پیش می آید و هم با اجتهاد فکری در ذهنِ رو به رشد و متکاملِ هر عصری، چهره نوینی می یابد و بر حسب فهم های جدید و پیشرفت علوم، ابعاد پنهانی و جدیدتر آن کشف می شود:

“این تکامل دائمی و تجلی های گوناگون، با ثابت بودن حقیقت آن منافی نیست، چه طبیعت نیز یک حقیقت عینی ثابتی است و این فهمیدن آن….و زاویه دیدن آن و جلوه سیمای آن بر پرده ادراک و احساس…انسان …است که همواره در دگرگون شدن است و نسبی و در حال تحول و تکامل”(۲۰)

و در جای دیگر چنین شرح می دهد که:

“برای آنکه کار تحقیق اجتهادی در سطح عالی آکادمیک و به شیوه فنی و متدیک علمی آغاز شود، [شیعه] معتقد است که باید از همه امکانات و پیشرفت هایی که علوم انسانی، بخصوص علم تاریخ، مذهب شناسی، حقوق، علوم اجتماعی، اقتصاد، شرق شناسی، اسلام شناسی، انسان شناسی علمی و فلسفی، تاریخ تمدن و فرهنگ و علوم در دنیای امروز و مجامع علمی و تحقیقی جهان بدست آورده اند در راه تحقیق و بررسی علمی مکتب اعتقادی اسلام، تاریخ، فرهنگ، جامعه، فلسفه و علوم، هنر و ادبیات و تمدنش کمک گرفته شود”(۲۱).

بدین ترتیب، با توجه به آنچه از سخن شریعتی برداشت می شود او به «نظریه تکامل معرفت دینی» یا همان اصطلاح «قبض و بسط تئوریک شریعت» که بعدها سروش بطور مفصل تر و صریح تر و مستند تری مطرح کرد، باور داشته است. اجتهاد فکری که او مطرح می کند همان «اجتهاد در اصول» است که نواندیشان دینی متاخرتر مطرح می کنند. اجتهاد و بازنگری در «کل دستگاه مسلمانی»، همانی که اقبال لاهوری سالها پیش ار این طرح کرده بود.

همانطوری که در مباحث قبلی نشان داده شد، در الگوی شریعتی برای گذار به توسعه فکری و فرهنگی، چهار مفهوم اساسی وجود دارند: روشنفکری و جغرافیای آن، پروتستانتیسم اسلامی، استخراج و تصفیه عناصر فرهنگی، و اجتهاد به مثابه انقلاب دائمی، نقش اساسی ایفا می کنند. تعریفی که شریعتی از انسان روشنفکر اصیل ارائه می دهد – انسانی دارای «خودآگاهی اجتماعی و تاریخی و احساس مسئولیت اجتماعی»- تعریفی جهانشمول و قابل اعتنا در هرعصر و زمانی است و می تواند مبنای عمل ما در حال حاضر و آینده قرار بگیرد. امروز باید این تعریف مشخص و عملی را الگوی روشنفکران قرار دهیم تا از یک سو، از پراکندگی تعاریف ارائه شده، جلوگیری کنیم، و از سوی دیگر، مانع بیهودگی، ناکارامدی و بی رسالتی روشنفکران شویم. انسان خودآگاه مسئول، در هر عصر و زمانی، نمونه موثر و کارامد یک روشنفکراست که می تواند عملا بر حرکت های اجتماعی تاثیرگذار باشد. در این میان، این مفهوم «جغرافیای روشنفکری» است که سنگ محکی برای سنجش تناسب تز روشنفکری با اقتضائات عصر و زمان می باشد. روشنفکران امروز ما، بدون در دست داشتن تحلیلی واقع گرایانه از مرحله تاریخی و شرایط اجتماعی/فرهنگی که در آن زیست می کنیم، نمی توانند مدعی ارائه تزی رهگشا برای مشکلات و دردهای اجتماعی شوند.
مفهوم پروتستانتیسم اسلامی بر اساس یک تحلیل واقع گرایانه از مرحله تاریخی و وضعیت اجتماعی عصر شریعتی مطرح شده است. شریعتی معتقد بود که این فرهنگ ایرانی- اسلامی است که جوهره فرهنگی و جهانبینی غالب جامعه ما را تشکیل می دهد. شهودهای اجتماعی نشان می دهد که امروز نیز که حدود چهار دهه از دوران شریعتی می گذرد فرهنگ و جهانبینی غالب جامعه ایرانی، ایرانی-اسلامی است. اگرچه دین گریزی بعد از انقلاب شایع شد اما همچنان بخشهای گسترده ای از جامعه ما دیندار هستند؛ چه دیندار سنتی و چه دیندار با سبک های نوین و تکثرگرایانه. در عصر شریعتی، جامعه دیندار بود و نگرش های خرافی و عناصر تخدیری و برداشت های مسئولیت ستیز از دین، جنبش اصلاح دینی را ضروری می ساخت اما حکومت وقت، حکومتی سکولار بود و ایدئولوژی اسلامی و قوانین شریعت تقریبا هیچ جایگاهی در اداره کشور نداشت، حال آنکه امروز، نه تنها جامعه ایرانی همچنان جامعه ای عمدتا دیندار به شمار میرود بلکه حکومت برآمده از انقلاب نیز نظامی اسلامی و شریعت محور است که قوانین فقه سنتی را در عرصه عمومی به اجرا گذاشته است. اجرای شریعت سنتی و اِعمال ایدئولوژی اسلامی در عرصه داخلی و بین المللی، آفات و مشکلاتی را ایجاد کرده است که هم دامنگیر جمهوریت نظام سیاسی شده، هم اسلام را دینی خشونت گرا به تصویر کشیده و هم آزادی های اساسی و برابری های انسانی را به چالش کشیده است. ما امروز همچنان به تداوم نهضت پروتستانتسیم اسلامی نیازمندیم اما با مصادیقی متفاوت از دوران شریعتی. شریعتی در جغرافیای روشنفکری عصر خود، برای ایجاد حرکت و بیداری اجتماعی/سیاسی برای مقابله با استبداد و خفقان ساواک و مقاومت در برابر وابستگی کشور به غرب، نیازمند پروتستانتیسم اسلامی و استخراج عناصر حرکت بخش مانند شهادت، ایثار، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر (در معنای سیاسی آن) و برابری طبقاتی بود اما امروز، با تغییر جغرافیای روشنفکری ما، پروتستانتیسم اسلامی باید در مسیر اجتهاد در اصول و استخراج عناصر اخلاقی، عناصر عرفانی-معنوی، و ارائه تفسیری دموکراتیک و پذیرنده حقوق بشر از اسلام، حرکت کند تا فقه سنتی خشونت گرا و تبعیض آمیز، مناسک گرایی عاری از اخلاق، و تفسیر جباریت-محور از خدا، در فرهنگ و تفکر جامعه کمرنگ گردد تا شرایط اجتماعی و فرهنگی و سیاسی کشور به سمت دموکراتیزه شدن بیشتر، تحول یابد. با توجه به آنچه گفته شد به نظر می رسد با بازخوانی هرمنوتیک شریعتی و تکیه ویژه بر رویکرد پدیدارشناسانه ی او نسبت به دین، سنت، غرب و مدرنیته، و نیز بهره وری از رویکرد استراتژیک او برای گذار به توسعه، در کنار هدف قرار دادنِ مثلث مشهور او یعنی «عرفان، آزادی، برابری» به همراه یاری خواستن از روشن بینی های بنیادین او، می توانیم اندیشه او را به عنوان مسیر و بینشِ کارامد و واقع بینانه ای برای نیل به توسعه و آینده ای بهتر بپذیریم و آگاه باشیم که ما همچنان به او نیازمندیم.

منابع:
۱.عبدالکریمی، بیژن، ۱۳۹۴. شریعتی و تفکر آینده ما. تهران: نقد فرهنگ، ص ۶۰
۲.شریعتی، علی. تاریخ و شناخت ادیان، ص ۵۵
۳. شریعتی، علی. همان ص۱۰
۴. شریعتی، علی. همان ص۱۴
۵. شریعتی، علی. همان ص۳۵
۶. شریعتی، علی. همان ص۵۱
۷.شریعتی، علی. تشیع علوی و تشیع صفوی، ص ۳۲۰
۸.شریعتی، علی. چه باید کرد، ص ۱۶۴
۹. شریعتی، علی. همان ص ۱۶
۱۰. شریعتی، علی. همان صص ۱۱۸ و۱۱۹
۱۱. شریعتی، علی. همان صص ۲۵۴- ۲۵۶
۱۲.شریعتی، علی. همان. ص ۱۰۰
۱۳.شریعتی، علی. همان. ص ۲۸۰
۱۴.شریعتی، علی. همان. ص ۳۶۷
۱۵.شریعتی، علی. همان. ص ۲۶۰
۱۶.شریعتی، علی. همان. ص ۲۷۵
۱۷. شریعتی، علی. بازگشت به خویشتن. ص ۱۲
۱۸. شریعتی، علی. چه باید کرد. صص ۲۹۲-۲۹۳
۱۹. شریعتی، علی. همان. ص ۲۹۳
۲۰. شریعتی، علی. همان. ص ۳۹۹
۲۱. شریعتی، علی. اجتهاد و نظریه انقلاب دائمی. ص ۱۸

​