حضور ارجمند استاد گرامی حسن یوسفی اشکوری
با سلام و هزاران سپاس از گشودن باب گفت و گو و مباحثه اجازه می خواهم توضیحاتی را درباره متن پاسخ شما به نقد خویش بر «مستند بهتان برای حفظ نظام» ارائه دهم.
امیدوارم آنچه که مورد بحث قرار می گیرد به درکی واقعی تر از مسائل سیاسی ایران امروز و لایه های پنهان فقه سیاسی جمهوری اسلامی بیانجامد.
متن پیشین در نقد مستند بهتان و این متن را گفت و گویی انتقادی با همه علما و پژوهشگران فقه سیاسی ایران می دانم؛ درباره سانسور شده ها و نکات مغفولی در فقه سیاسی جمهوری اسلامی، که اگر در دهه های پیشین مورد توجه قرار گرفته بود؛ شاید حداقل اگر نه وضعیت سیاسی، وضعیت دانایی جامعه ما اندکی به از این بود.
ما ایرانیان در بطن فقه سیاسی زندگی می کنیم و عملا زندگی ما در دنیای نظریه های آن غوطه ور است. فقه سیاسی اما، به رغم اهمیتش صرف نظر از تلاش های اساتید انگشت شماری چون دکتر داوود فیرحی، از عقب مانده ترین رشته های ایران است و به شدت از ضعف روش شناختی رنج می برد.
از نخستین روزهایی که پژوهش در باب فقه سیاسی جمهوری اسلامی را در دهه ۸۰ در دانشگاه آغاز کردم، در گفت و گو با بسیاری دانشگاهیان و علما، و به ویژه علمای دانشگاهی در نشست ها، کنفرانس ها و محیط های علمی و دیدارهای دوستانه بر راهگشایی های نظریه ی «برتری شرعی مصلحت دموکراتیک بر احکام اولیه شرع برای حفظ کارآمدی نظام » در مسیر توسعه ایران اصرار داشته ام و از آن ها تقاضا کرده ام تا آنان، از جایگاه حوزوی خویش موضوع را در دستور کار پژوهشی خود قرار دهند.
با برخی بزرگان حوزوی و بزرگان نظام از جمله مرحوم آیت الله هاشمی رفسنجانی گفت و گوها و مصاحبه هایی داشته ام. اما با تأثیرگذاری هایی بس اندک، اکنون بیش از یک سال است، این حوزه پژوهشی را که تنها با دغدغه های شخصی دنبال می کردم ترک گفته ام و تنها این دومتن، برای من بازگشتی دوباره به موضوع بوده است.
مدعای اینجانب آن بوده است که جریان روشنفکری، خواه دینی، خواه سکولار، مادامیکه در جامعه ای با شهروندانی دینی زندگی می کند؛ بدون در اختیار داشتن این اصل و بدون به رسمیت شناختن مجلس، به مثابه مرجع اصلی تشخیص عرف، در تعیین روابط میان عرف و شرع دچار مشکل خواهند شد و جز با اصطکاک ها و کشمکش ها و هزینه ها و یا شاید خون ریزی های تهوع آوری امکان برقراری دموکراسی را نخواهد داشت.
متأسفانه اکنون، آنچه که باید در مسیر دموکراتیزاسیون در فقه سیاسی ما، به عنوان جسورانه ترین و کاربردی ترین اصول دموکراتیک فقه سیاسی مورد توجه قرار گیرند؛ در مستند «بهتان برای حفظ نظام» به موضوعاتی ضد اخلاقی و ضد حقوق بشری و بی ارتباط با معنای متن تقلیل داده می شوند و شوربختانه این تقلیل گرایی با کمک سه شخصیت برجسته اسلام پژوه یا فقه پژوه (دکتر سروش، دکتر کدیور و استاد اشکوری) صورت می گیرد.
معتقدم اسلام پژوهان نوگرا بیش از هر کس مسوولیت اخلاقی حفظ این میراث را برای آیندگان عهده دار بودند. شایسته آن بود که دین پژوهان این واقعیت را در اندیشه فقهی معاصر به درستی به شهروندان گزارش می دادند؛ و مردمان را از آنچه که گفتمان رسمی همواره از آن ها پنهان داشته است آگاه می کردند.
برای من بی توجهی فقه پژوهان به این نظریه بس استراتژیک و تعیین کننده در شرایط امروز و حتی آینده ایران، مایه شگفتی بسیار است. هر چند ابتدایی بودن و عقب ماندگی و غیرروش مند بودن پژوهش های فقه سیاسی یکی از دلایل آن است.
دردمندانه می گویم که اگر قرار بود کسانی اندیشه « برتری شرعی مصلحت دموکراتیک بر احکام اولیه شرع برای حفظ کارآمدی نظام » را برای جامعه توضیح دهند و آن را در گشایش گره های بزرگ روابط عرف و شرع مورد تأکید قرار دهند؛ قطعاً استاد اشکوری، دکتر کدیور و دکتر سروش می بایست از اولین ها باشند. شگفت آنکه کل جامعه علما، دین پژوهان و فقه پژوهان ما با تأخیر و سستی بزرگی در این زمینه مواجه هستند.
این متن شکوائیه ای است در عالم اندیشه برای تمام علما و دین پژوهان جامعه و البته سیاستمداران آن که چرا با وجود گذشت سه دهه از حیات امام خمینی همواره این نظریه ی او تا سرحد سانسور در حاشیه قرار داده شده است و حتی برخی از علما و پژوهشگران نوگرای جامعه ما بیشتر از جریان های متحجر در جهت پوشاندن و حذف کردن آن از دید مردم تلاش کرده اند. چیزی که مستند بهتان برای حفظ نظام نمونه ای از آن است.
اما قبل از پرداختن به آنچه که در پاسخ حقیر نوشته اید؛ باید بگویم با شناختی که از خویشتن دارم به نظرم می آید متن اینجانب را بیش از هر چیز سیاسی و ایدئولوژیک دیده و خوانده اید؛ روایت شما را از خودم، و دغدغه های پژوهشی ام، بسیار سیاسی تر از آنچه که هستم دیدم؛ چه آنکه، من اساسا دغدغه ای کارکردگرایانه و کاملا غیرحزبی در این مباحثه داشته و دارم.
دغدغه من این است که اندیشه «برتری شرعی مصلحت دموکراتیک و عرفی بر احکام اولیه شرع برای حفظ کارآمدی نظام»، گره دموکراسی را در جوامعی چون جامع ما می گشاید. گرهی که حتی در مشروطه گشوده نشد. تنها در چنین نظریه ای درباره مصلحت است که مجلس می تواند در صورت تشخیص مصلحت، فراتر از شورای نگهبان در جمهوی اسلامی، یا هیأت نظار در مشروطه، خود رأسا تصمیم بگیرد و در صدر بنشیند.
چه در مشروطه و چه در جمهوری اسلامی به کلی مجلس در ذیل مرجعیت احکام اولیه شرعی قرار دارد. در مشروطه هیأت نظار این نظارت را اعمال می کند و در جمهوری اسلامی شورای نگهبان! به همین دلیل تحلیلگران سیاسی معتقدند که دموکراسی در ایران مفهومی تحریف شده است و این نقصانی است که تنها در نظریه مصلحت می تواند منتفی شود.
اینجانب هیچ گاه آن گونه که حضرتعالی دیدگاه حقیر را توصیف کرده اید؛ مطلقا نگفته ام که فرآیند دموکراتیزاسیون در دهه اول انقلاب هیچ عیب و نقصی نداشته است و به نوعی این موضوع را یک اشتباه وی یک تهمت حتما ناخواسته می دانم، حداقل این که در میانه جنگ های داخلی و خارجی هر کشوری با محدودیت هایی در اجرای فرایند های دموکراتیک خود مواجه می شود؛ تقریبا از بدیهیات است و نیازی به گفتن ندارد.
دغدغه دیگر من که اکنون در ایران زندگی می کنم یا برای کسانی که در ایران زندگی می کنند؛ این است که اگر جوانی معتقد و دلبسته به امام خمینی، خواسته باشد بر مبنای نظریه او عمل کند؛ پاسخ به سوال زیر چیست؟
آیا اندیشه امام خمینی تئوری مشروعیت بخشیدن به بهتان یا انجام فعل غیراخلاقی را برای حفظ موجودیت نظام تأیید می کند؟ و آیا یک جوان ایرانی بر مبنای اندیشه امام خمینی حق انجام یک برخورد غیراخلاقی باکسی که به زعم خویش مخالف نظام است را دارد؟
مدعای اینجانب این است که اندیشه امام خمینی هیچ راهی برای پاسخ مثبت و البته بس خطرناک به این پرسش باز نمی گذارد، پاسخ به این سوال منفی است و معقتدم تنها جریان های افراطگرا از پاسخ مثبت به این پرسش بهره اصلی را می برند و از پاسخ مثبت به این سوال تا اطلاع ثانوی هیچ بهره ای نصیب هیچ جریان و تفکر دیگری در درون نظام یا دربرون نظام نخواهد شد.
در روزهای گذشته قائم مقام موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ده ها صفحه از متون سخنرانی ها و پیام های امام خمینی را در نکوهش بهتان، تهمت، رفتارهای غیراخلاقی در نهادهای قضایی، امنیتی و سیاسی را منتشر کرد.
خطاب امام خمینی در چنین متن هایی به سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، پاسداران، دادگاه ها، قضات، کمیته های انقلاب اسلامی و نیروهای کمیته ها به اندازه ای تند و سرزنش آمیز است که می توان گفت کسی تا کنون جرأت بازنشر آن ها را نداشته است و اگر مروری بر آن ها داشته باشید تقریبا قریب به اتفاق آن ها را جدید می یابید. چنانکه اکنون نیز این مقاله نه تنها توسط صدا و سیما که توسط بسیاری از رسانه های ایرانی سانسور شده است.
این تازگی می تواند نشان دهنده آن باشد که گفتمان رسمی تا چه اندازه برخی از متن های امام خمینی را تا سرحد سانسور در حاشیه قرار می دهد. آنچنان که این احساس به آدمی دست می دهد که گویا رسانه های ایران می پندارند گاه انتشار عین متن سخنان امام خمینی در نقد سپاه، کمیته ها، و دادگاه ها، و یا متن دیدگاه های او را در نقد دیکتاتوری جرم پنداشته می شود.
با این حال اینجانب از تمام این گفته ها در پیام ها و سخنرانی های سیاسی و اخلاقی و عرفانی عبور می کنم تا بیشتر در سطح اندیشه، به آنچه بپردازیم که در منطق حاکم بر دستگاه فقه ـ فکری امام خمینی و اندیشه های فقهی او و در نظریه او در باب مصلحت می تواند مورد بحث قرار گیرد.
فرموده اید:
جناب کریم الدینی به استناد برخی گفتارهای خمینی و البته بیشتر به استناد تفاسیر خود مدعی شده است که ایشان به مصلحت تکیه داشته و آن را به عرف و به صورت نمادین به نمایندگان مجلس وانهاده و نه به فقیهان یا به ولی فقیه. اما باید توجه داشت که به لحاظ نظری، در چهارچوب احکام خمسه، همان واگذاری نیز با اذن ولی فقیه است و گرنه مجاز نخواهد بود.
دغدغه من بیش از هرچیز فهم فقه سیاسی حاکم بر جمهوری اسلامی و انجام یک پروژه هرمنوتیکی و اندیشه شناسی بوده است. از این رو ای کاش مشخص می کردید که در کجا حقیر پارا از تفسیر معنای مقصود مؤلف در متن فراتر گذاشته ام و نظر خود را به مؤلف تحمیل کرده ام. این، مهمترین نیاز من و مهمترین وجه نقد مقاله من می توانست باشد که هنوز خود را نیازمند و تشنه درک آن احساس می کنم و اصرار دارم اگر خطایی در این زمینه در متن من مشاهده می کنید مطرح بفرمایید. چه آنکه، شما این مهمترین و اندیشه ای ترین بخش مقاله من را تقریبا رها کرده اید و اندکی بیش از پاراگراف کوتاه فوق در متن طولانی خویش به آن نپرداخته اید و من همچنان سرگشته و حیران از آنم که اگر خطایی در برداشت من وجود دارد؛ آن چیست و اگر درست می گویم؛ پس دلیل بی توجهی قریب به اتفاق علما و مجتهدین و دانشگاهیان ما به این نظریه چیست؟
اما ۱۹ مهر ۱۳۶۰، یعنی دقیقا در زمانی که شما نماینده مجلس بودید؛ آیت الله هاشمی رفسنجانی در نامه ای به امام خمینی (صحیفه امام جلد ۱۵، ص ۲۹۷) با اشاره به اختلافات میان مجلس و شورای نگهبان اظهار می کند؛ برخی از مصوبات مجلس با شرع معارض است، در حالی که این قوانین دربردارنده ضرورت «حفظ مصالح» یا «دفع مفاسدی» هستند که به عنوان «احکام ثانویه» باید به طور موقت اجرا شوند.
آیت الله هاشمی رفسنجانی از امام خمینی می خواهد که او خود «به عنوان ولی فقیه» این قوانین را که مغایر با احکام اولیه هستند تنفیذ کند.
امام خمینی هرگز به عنوان ولی فقیه، خود این قوانین را تنفیذ نمی کند و به جای آن در نامه ای که مفهوم جدی «حفظ نظام» برای نخستین بار در آن مطرح می شود؛ اکثریت وکلای مجلس را دارای این اختیار می داند که رأساً، دسته ای از احکام شرعی را معلق کنند؛ که اجرای آن ها در شرایط کنونی مغایر با «حفظ نظام» است؛ به این معنا که ترک یا فعل آن موجب «اختلال نظام»، «فساد(خلاف اخلاق)»، یا «حرج و تنگنا» می شود.
در واقع مدعای اینجانب آن است که مقصود از حفظ نظام، حذف فقهای (نه حقوق دانان) شورای نگهبان از روند نظارت بر مصوبات معطوف به مصلحت در مجلس بوده است.
امام خمینی می نویسد:
آنچه در «حفظ نظام» جمهورى اسلامى دخالت دارد که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام مىشود و آنچه ضرورت دارد که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است و آنچه فعل یا ترک آن مستلزم حَرَج است پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت وکلاى مجلس شوراى اسلامى، با تصریح به موقت بودن آن مادام که موضوع محقق است، و پس از رفع موضوع خود به خود لغو مىشود، مجازند در تصویب و اجراى آن؛ و باید تصریح شود که هر یک از متصدیان اجرا از حدود مقرر تجاوز نمود مجرم شناخته مىشود و تعقیب قانونى و تعزیر شرعى مى شود. و السلام علیکم و رحمه اللَّه و برکاته. ۱۹ مهرماه ۱۳۶۰
حضرتعالی معتقد هستید این نظریه یک اذن به مجلس است و نه فتوا؛ چیزی که به نظر حقیر درست نمی آید؛ برای آنکه وقتی آیت الله العظمی گلپایگانی به آن اعتراض می کند؛ امام خمینی پاسخ می دهد:
اختیاراتی که به مجلس داده شده، برای تشخیص موضوع است که در عرف و شرع، بر عهده عرف است (امام خمینی در پاسخ به یک تلگراف منتشر نشده آیت الله گلپایگانی ـ صحیفه امام،ج۱۵، ص۳۱۱)
بنابراین آنچه که امام خمینی به آن اشاره می کند نه حتی یک فتوا، که یک پاردایم حاکم بر دستگاه های فقه ـ فکری تا عهد جمهوری اسلامی است.
به نظر می آید تنها بعد از عهد جمهوری اسلامی است که به نحو شگفت انگیزی فقهایی بزرگ خواستار دخالت فقیه در تشخیص موضوعات غیر مستنبطه و عرفی می شوند. چیزی که خود می تواند موضوع مطالعات و پژوهش هایی گسترده باشد و پیشنهاد می کنم که پژوهشگران این تغییر دیدگاه را در میان برخی از مراجع و بزرگان حوزوی در عصر پس از جمهوری اسلامی مورد بررسی قرار دهند؛ «تغییر دیدگاهی» که البته، امام خمینی درست در تقابل با آن حرکت می کند.
از جهتی فکر می کنم این تغییر دیدگاه آغاز خوانش هایی از نظریه ولایت فقیه امام خمینی است که به تقابل با معنای مقصود او از ولایت فقیه در می افتد. و عملا ولایت فقیه را جایگزین عرف و چونان شاهی شرعی معرفی می کند. حال آنکه امام خمینی هرگز ولایت فقیه را جایگزین عرف نمی بیند.
چنانکه در مقاله پیشین گفتم امام خمینی برای تشخیص عرف مصلحت کارشناسی، نمایندگان مجلس را نماینده عرف برای گفت و گو با کارشناسان می شناسد و رأی نمایندگان مجلس را درباره احکام ثانویه با مشورت از کارشناسان، حجت شرعی می داند به گونه ای که هیچ مقامی حق رد آن را ندارد او حتی ولی فقیه را در این زمینه مستثناء نمی کند (جلد ۱۷، ص۳۲۱)
امام خمینی می گوید:
« … و این نکته نیز لازم است که تذکر داده شود که رد احکام ثانویه پس از تشخیص موضوع به وسیله «عرف کارشناس»، با ردّ احکام اولیه فرقى ندارد، چون هر دو احکام اللَّه مى باشند. و نیز احکام ثانویه ربطى به اعمال ولایت فقیه ندارد و پس از رأى مجلس و انفاذ شوراى نگهبان، هیچ مقامى حق ردّ آن را ندارد، و دولت در اجراى آن باید بدون هیچ ملاحظه اى اقدام کند. و با تشخیص دو سوم مجلس شوراى اسلامى که مجتمعى از علماى اعلام و مجتهدان و متفکران و متعهدان به اسلام هستند، در موضوعات عرفیه که تشخیص آن با عرف است، با مشورت از کارشناسان، حجت شرعى است که مخالفت با آن بدون حجت قویتر خلاف طریقه عقلاست. چنانچه تغییر احکام اولیه، با شک در موضوع و عدم احراز آن با طریقه عقلا مخالف است».
به این ترتیب مجلس «در تشخیص مصلحت» نه تنها در مقایسه با فقهای (نه حقوق دانان) شورای نگهبان، که در مقایسه با ولی فقیه نیز در صدر می نشیند و حتی قاضیِ هر اختلافی، میان ولی فقیه و دیگر قوای نظام در این زمینه خواهد بود.
تنها آیت الله هاشمی رفسنجانی نبود که از او خواسته بود این دسته قوانین را شخصاً و به عنوان ولی فقیه تنفیذ کند؛ بلکه برخی از فقهای شورای نگهبان نیز مخالف اعطای این حق به مجلس بودند و معتقد بودند که امام خمینی بخشی از اختیارات مجتهدین شورای نگهبان را کسر و به مجلس افزوده است.
گفته می شود که امام خمینی در دیدار با اعضای شورای نگهبان، قاطعانه به این موضوع اشاره می کند که او هیچ چیز از اختیارات شورای نگهبان نگرفته و هیچ چیز به اختیارات مجلس نیافزوده است. در واقع او معتقد است این حق، چیزی نیست که او و ولی فقیه به عرف افزوده باشد؛ بلکه مجلس به خودی خود و از بنیاد از این حق برخوردار است. حق تشخیص موضوعات غیر مستنبطه از آن عرف است، و نه مجتهد.
شاید شما بهتر از آنچه که من از کتاب ها خوانده ام در خاطرات شخصی خود به یاد داشته باشید و مجادلات پی درپی برخی از فقهای شورای نگهبان و مراجع وقت از جمله آیت الله العظمی محمد رضا گلپایگانی مرجع تقلید وقت و آیت الله العظمی صافی گلپایگانی دبیر وقت شورای نگهبان با امام خمینی را در این باره به خاطر آورید؛ چیزی که در کتاب دیدگاه های جدید حقوقی اثر دکتر مهرپور و مقالات دکتر سعید حجاریان به خوبی گزارش شده است.
آیت الله العظمی گلپایگانی مرجع تقلید معاصر امام خمینی، مقام دیگری است که همچون آیت الله هاشمی رفسنجانی از امام خمینی می خواهد تا احکام ثانویه (یا دسته ای از مصوبات مجلس که با وجود مغایرت با احکام اولیه شرع به دلیل مصلحت به تصویب می رسند) توسط خود ولی فقیه تنفیذ شود.
وقتی آیت الله العظمی گلپایگانی نیز در نامه سرگشاده خود به مجلس شورای اسلامی به صراحت خواستار تنفیذ و تأیید نهایی احکام ثانویه از سوی ولی فقیه می شود؛ در واقع چیزی مشابه نظریه اذن داشتن مجلس از ولی فقیه را در تشخیص موضوع و احکام ثانویه مورد تأکید قرار می دهد و این درست همان چیزی است که شما به نظریه امام خمینی نسبت می دهید. اما امام خمینی در واکنش به این دیدگاه تصریح می کند که احکام ثانویه ربطی به اِعمال ولایت ندارد و مسوولیت آن با مجلس است.
مرحوم آیت الله العظمی محمدرضا گلپایگانی می نویسد:
«…از همه مهم تر این که به نظر این جانب تفویض ولایت و تشخیص ضرورت در موضوعات احکام ثانویه و تعیین مقداری که به آن رفع ضرورت می شود به نظراکثریت مجلس شورای اسلامی یا اکثریت کارشناسان صحیح نیست؛ بلکه باید فقیه پس از اظهارنظر کارشناسان یا نمایندگان مجلس نتیجه نظرات اکثریت و اقلیت (که حتی ممکن است با چند رأی تفاوت داشته باشد) را بررسی کند و چنان چه از روی آن نظرات، علم یا حجت شرعی به ضرورت پیدا کرد؛ طبق علم خود حکم بدهد؛ اما اگر در اثر اختلاف اقلیت و اکثریت ضرورت مشکوک شد و شخص فقیه هم علم به احدالطرفین پیدا نکرد؛ به چه مجوزی می توان حکم ضرورت را مترتب نمود؟ آن چه ملاک و معیار است نظرشخص فقیه است که در جهات تشخیص ضرورت و تعیین رافع آن و مقداری که به آن رفع ضرورت می شود حکم بدهد.» (سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری عرفی شدن دین در سپهر سیاست ص ۱۲۱)
اظهارات امام خمینی را در مقابل این دیدگاه در نظر بگیرید:
۱- احکام ثانویه ربطی به اعمال ولایت ندارد
۲- اختیاراتی که به مجلس داده شده، برای تشخیص موضوع است که در عرف و شرع، بر عهده عرف است
(امام خمینی در پاسخ به یک تلگراف منتشر نشده آیت الله گلپایگانی، صحیفه امام،ج۱۵، ص۳۱۱)
۳- «[در اختلاف میان مجتهد و مقلد در تشخیص موضوعات]میزان عرف است».
در این صورت اثبات این سخن شما که مجلس در این زمینه از ولی فقیه اذن گرفته است تقریبا هیچ راهی ندارد.
به استفتاء زیر توجه کنید:
تشخیص موضوعات که در رابطه با مستنبطات روایات و ادله شرعیه نیست، با کیست؟ اگر با عرف است آیا مجتهد می تواند تعیین مصادیق عرفیه کند؟ یا باید به عرف وا گذارد؟ و اگر در موردى نظر مقلد با مجتهد متفاوت بود کدام یک از نظرها لازم الاتباع است؟»
پاسخ: میزان عرف است و اگر بین مجتهد و مقلد اختلاف باشد باید از عرف نظر خواهى کنند و اگر هر یک مدعى است که عرف چنین است هر یک به نظر خود عمل کند. (امام خمینی، استفتائات، جلد۱، ص ۱۸)
در این استفتاء، سوال کننده صراحتا می پرسد که آیا این حق، اذنی است که فقیه باید به عرف واگذار کند؟ اما پاسخ این است که «میزان عرف است». امام خمینی این حق را ذاتاً از آن عرف می دانست.
در واقع از منظر امام خمینی در اینجا، این مقلدان هستند که تشخیص می دهند و تصمیم می گیرند که مصلحت چیست؛ اما نه یک مقلد بلکه مجموعه مقلدان و به عنوان عرف. بنابراین منظور از مصلحت نه مصلحت شخصی یا مصلحت مورد نظر شخص ولی فقیه، بلکه مصلحتی است که عرف تعیین می کند. معیار در تعیین مصداقِ مصلحت، رأی نمایندگان است.
همواره تأکید دارم در متن مجادلات فقهی امام خمینی با آیت الله العظمی گلپایگانی گزاره « مجلس نماینده عرف، و نمایندگان خود از عرف هستند.. و تصریح امام خمینی بر این که شوراى نگهبان حق تشخیص موضوعات به حسب قانون ندارد. تخصصی ترین و حوزوی ترین تعریف امام خمینی از مجلس است، که به کلی نادیده گرفته شده است، چیزی که من خیال می کنم با توجه به رابطه عرف و شرع در فقه سیاسی می تواند کارآمدترین و کامل ترین تعریف از دموکراسی در یک جامعه دینی باشد و به راحتی می تواند به شفافیت در تعیین مصداق عرف در عرصه عمومی و مهمتر از آن لغو دوپاره گی حاکمیت بیانجامد به گونه ای که برپایه ی آن، اگر درباره مصلحت نهفته در یک حکم حکومتی میان ولی فقیه و سایر قوای نظام اختلافی پدیدی آمد؛ آنگاه که مجلس صراحتا رأی خود را اعلام کند؛ راهی برای نادیده گرفتن آن از سوی هیچ مقامی حتی ولی فقیه وجود نخواهد داشت.
من همواره در مباحثات و مقالاتی که در این زمینه دارم این پاراگراف را تکرار می کنم که:
سه جمله «[در اختلاف میان مجتهد و مقلد]میزان عرف است»، «میزان رأی ملت است» و «مجلس نماینده‌ی عرف است» به خوبی فلسفه و معنای جمله‌ی زیر را در ادبیات فقه سیاسی او روشن می‌‍‌‌‌کنند که:
«مجلس … در رأس همه امورى که در کشور است واقع است» (صحیفه امام، جلد۱۸، ص۲۸۲)
در واقع، منطق پیش گفته نشان می دهد «برتری شرعی مصلحت دموکراتیک و عرفی بر احکام اولیه شرع برای حفظ کارآمدی نظام » نه اذن ولی فقیه به مجلس، بلکه یک فتوا تلقی می شود.
اما در اینجا نکته پراهمیت این است که ولی فقیه تنها به پیروی و تبعیت از مصلحت عرفی که مصداق آن در رأی یا رویکردهای مجلس نشان داده می شود می تواند به صدور حکم حکومتی بپردازد. مجلس در تشخیص مصداق مصلحت، آشکارا بر ولی فقیه برتری دارد، در مقام قاضی اختلاف میان ولی فقیه و سایر قوای نظام درباره مصلحت بودن یا نبودن حکم حکومتی عمل می کند و در رأس نظام قرار می گیرد.
طبق آنچه که امام خمینی به ویژه با ذکر مثال درباره حق طلاق زنان می گوید ولی فقیه در منطق او باید در مسیر حمایت از مصالح عرفی، به مثابه مقامی همسو با عرف و با مجلس در مصلحت و تسهیل گر مسیر دموکراتیک آن عمل کند و امکان مخالفت ولی فقیه با مصداق مصلحت مورد نظر مجلس وجود ندارد؛ جز آنکه او دچار دیکتاتوری می شود و از مقام خود عزل می شود.
او صراحتا ولی فقیه را ناظر بر دموکراسی و عاملی برای پیش گیری از استبداد سایر قوا و یا نظامی گری توصیف می کند.
همچنانکه هدف قانون گذار از نظارت شورای نگهبان بر انتخابات جلوگیری از تقلب دولت و نقض دموکراسی از سوی دولت بوده است؛ حال آنکه امروزه از آن به نظارت استصوابی تعبیر و تفسیر می شود.
هر چند این منطق برخلاف نظر امام خمینی منطق پیش گفته هرگز نه در قانون اساسی اول و نه در قانون اساسی دوم لحاظ نشد. برخلاف توهمی که درباره همسان پنداری فقه سیاسی امام خمینی و قانون اساسی وجود دارد؛ می توان گفت بزرگترین نقصان حقوق اساسی ایران، عدم تقید به دیدگاه های پیش گفته امام خمینی درباره در رأس نظام قرار گرفتن مجلس و برتری مجلس بر ولی فقیه در تشخیص مصداق مصلحت است.
دوباره به گزاره امام خمینی اشاره می کنید، و می فرمایید:
«ولایت مطلقه فقیهان همان ولایتی است که از جانب خداوند به نبی اکرم (ص) و ائمه (ع) واگذار شده است و از اهم احکام الهی است و بر جمیع احکام تقدم دارد. اختیارات حکومت محصور در چهارچوب احکام الهی نیست. حکومت یکی از احکام اولیه است و مقدم بر تمامی احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است»، فرجامی به ویژه در عمل جر استبداد دینی و جواز هر نوع عملی برای بقا و دوام چنین نظامی ندارد.
در این باره در متن قبل مفصل سخن گفته شده است. گفته بودم که مطلقه بودن ولایت در اینجا نه به معنای استبدادی بودن آن و مطلق بودن آن بر ضد رأی مردم و نمایندگان مردم، که به معنای مطلق بودن آن بر احکام اولیه شرعی و از جمله حق او در برتری دادن اخلاق بر احکام اولیه شرع است. این جمله در واقع در نامه به آیت الله خامنه ای به عنوان رئیس جمهور وقت و در پاسخ به یک سخنرانی ایشان عنوان می شود.
در این سخنرانی به هنگام اختلاف مجلس و شورای نگهبان درباره شرعی بودن قانون کار، رئیس جمهور در حمایت از شورای نگهبان اعلام می کند که نظر امام خمینی آن است که مجلس نمی تواند احکام اولیه شرع را معلق کند. امام خمینی در پاسخ توضیح می دهد که هم حاکم و هم حکومت و در واقع هم ولی فقیه و هم مجلس می تواند احکام اولیه شرع ولو احکام عبادی و حتی نماز و روزه و حج را معلق کند.
مطلق بودن ولایت بر احکام اولیه شرع نه تنها تعارضی با دموکراسی ندارد؛ بلکه یکی از بن بست های دموکراتیک را در جامعه ما می گشاید. اما این جمله به شدت مورد سوء استفاده برخی اصول گرایان واقع شده است و با معنایی به غایت بی ربط با معنای مقصود مؤلف به کار گرفته شده است. روا نیست که شما نیز بدون توجه به معنای مقصود مؤلف آن را بکار بگیرید و با وجود توضیحاتی که در متن پیشین ارائه دادم باز هم آن را تکرار کنید؛ بی آنکه هیچ دلیلی برای اثبات معنای مورد برداشت خودتان یا رد برداشت اینجانب از آن ارائه دهید.
امام خمینی در گزاره های متعددی ولایت را تابع مصلحت تلقی می کند. او در ابتدای فصل ولایت فقیه کتاب بیع به همین جهت ولایت را در تعارض با دیکتاتوری توصیف می کند.
البته حتی بدون این توضیح روشن است که اگر در منطق او ولایت تابع مصلحت است، مرجع تشخیص مصلحت عرف است، مصداق عرف همانا رأی مجلس است؛ پس نادیده گرفتن مصلحت از سوی ولی فقیه به معنای تقابل با اکثریت مجلس و تقابل با اکثریت مجلس به معنای دیکتاتوری و البته دیکتاتوری ولی فقیه به معنای عزل اوست.
واقعیت های پیش گفته در فقه سیاسی امام خمینی نه تنها در قانون اساسی نادیده گرفته شد که همواره از چشم مردم ایران پنهان نگه داشته شد.
اما تنها گفتمان رسمی نیست که مانع از ارائه تصویری واقعی برای ملت ایران شد؛ بلکه در سطحی بالاتر و احتمالا مؤثرتر تفسیرهای ناقض و غیرروش مند علما و دانشگاهیان در این زمینه متهمانی بزرگتر هستند.
تا آنجا که به راحتی می توان تشخیص داد گاه علما و دانشگاهیانی نوگرا در نقد امام خمینی با متن هایی غیرروشمند، درست تصویری وارونه از امام خمینی را ارائه می کنند. این تصویر، در تقابل با واقعیت، اما همسو با تصویر برساخته آیت الله مصباح یزدی از امام خمینی است؛ و حداقل در مواردی بسیار پرنفوذتر و تأثیرگذارتر از آنچه که آیت الله مصباح یزدی می گوید، مردم ایران را از واقعیت دور می کند؛ چرا که قطعا برای بخشی از مردمان تصویری که به طور مثال دکتر کدیور ارائه می کند؛ به مراتب قابل اعتمادتر از تصویری است که آیت الله مصباح یزدی ارائه می کند.
سال های سال بسیاری از کنش گران سیاسی در کشور به ویژه بخشی از کنش گران سیاسی موافق امام خمینی با تصویری عکس از واقعیت؛ به کنش گری سیاسی می پردازند و پژوهشگران فقه سیاسی کمترین دستاوردی از حقیقت در جهت اصلاح برداشت های آن ها ارائه نمی دهند.
کتاب های فقه سیاسی دکتر کدیور بزرگترین نقش را در حذف این دیدگاه امام خمینی از چشم مردم و به ویژه سیاستمداران ایرانی داشته است.
این کتاب ها به رغم آنکه در جمع آوری مجموعه نظریه های فقهی یکی از نخستین کتاب های جامع و آغازی خوب محسوب می شود؛ اما سخت از نقصان تفسیر و روش به ویژه در تفسیر متن امام خمینی رنج می برد.
روشن است که اینجانب در مقام نقد دکتر کدیور نمی توانم مدعی نقدناپذیری تفسیر خویش از امام خمینی باشم اما می توانم به نقصان نبود روش در مهمترین کتاب های فقه سیاسی ایشان انتقادی جدی داشته باشم چرا که این کتاب ها بخش مهمی از واقعیت را به گونه ای وارونه و ناقص برای از ایرانیان تصویرسازی کرده است. درباره نقد روش شناختی من بر متن خویش سخن گفته بودید. من پژوهش هایی منتشر نشده مبتنی بر روش هرمنوتیک معطوف به قصد بر روی متن های امام خمینی داشته ام که مسلما خود نیازمند نقد و بررسی کارشناسان و از جمله حضرتعالی است.
هرمنوتیک معطوف به قصد علاوه بر زمینه فکری ـ زبانی و زمینه عملی زندگی مؤلف، فهم کنش زبانی مؤلف و قصد او در این کنش را نیز الزام آور می داند.
روشی بس زیبا و دوست داشتنی، ساخته اندیشه شناس بزرگ معاصر کوئنتین اسکینر که از قضا به گونه ی شگفت انگیزی درهم تنیدگی های نظر و عمل در متن را که شما هم به ضرورت آن اشاره کرده بودید بررسی می کند.
یکی از اخلاقی ترین جملاتی که از یک اندیشه شناس خوانده ام، گزاره ای از اسکینر بود که نادیده گرفتن کنش زبانی و اکتفاء کردن به زمینه را در تفسیر معنای مقصود مؤلف اخلاقی نمی دانست و آن را منجر به تفسیر به رأی اعلام می کرد. این نکته اخلاقی به مثابه اخلاق تفسیر و اندیشه شناسی می تواند مورد توجه حضرتعالی و آقای دکتر کدیور قرار گیرد.
اما حتی بدون درک کنش زبانی مؤلف، تنها با درک زمینه فکری و عملی متن، یعنی نه با رویکرد هرمنوتیک معطوف به قصد، بلکه حتی با روشی ساده و زمینه گرا هم می توان درک کرد که آغاز بحث درباره حفظ نظام، برآمده از اختلاف میان مجلس و شورای نگهبان است و هیچ ربطی به گزاره ها و برداشت ها و تفسیرهای امنیتی ـ غیراخلاقی ای که امروزه از آن می شود و در مستند «بهتان برای حفظ نظام» هم ارائه شد، ندارد. از این جهت تفسیر شما از متن های امام خمینی را دچار نقصان های روش شناختی عمیقی می دانم. هر چند در مقابل هرگز ادعایی بر نقدناپذیری دیدگاه خویش ندارم و تواضع شما در برابر روش و تأکید بر اهمیت آن را ستودنی می دانم.
اگر دقت کنید تقریبا قریب به اتفاق کتاب های فقه سیاسی، بیش از هر چیز به یک جمع آوری و مطالعات کتابخانه ای می مانند که تحلیل های دلبخواهی و غیرروش مند به آن افزوده شده است.
چندی پیش وقتی در یکی از مراکز پژوهشی حوزوی با یکی از مدعیان حوزوی مطالعات فقه سیاسی که اکنون مجری پروژه ای بزرگ مطالعاتی است درباره روش هرمنوتیک معطوف به قصد سخن می گفتم؛ چنان آن مدعی را برافروخته دیدم و احساس ناامنی و توهینی از سخنانش به من دست داد که احساس کردم در برابر چنین جماعتی باید هرچه سریعتر این حوزه مطالعاتی را ترک کنم. چنانکه اکنون بیش از یک سال است برای همیشه پژوهش در این زمینه ترک کرده ام و چندان تمایلی به بازگشت به آن را ندارم.
آنچه که می نویسم نه یک مقاله که شکوائیه ای درباره عقب ماندگی مطالعات فقه سیاسی ایران و در نقد پژوهشگرانی روش ستیز یا بدون روش در حوزه و دانشگاه است که در چارچوب مطالعات کتابخانه ای غیرروشمند، گاه در شیفتگی، و گاه در نفرت از مؤلف، برداشت های دلبخواهی و ایدئولوژیک خود را به متن نسبت می دهند و آن را به نام مقاله و پژوهش و کتاب به ملت تقدیم می کنند و آنگاه کتاب ها به رسانه ها، رسانه ها به افکار عمومی، افکار عمومی به کنش های سیاسی ای تبدیل می شوند که ریشه آن ها خلاف واقع گویی ها و خلاف واقع نمایی های پژوهش گرانی بدون روش است.
اگرچه هرگز امکان انجام یک بحث روش مند در یک پاراگراف وجود ندارد و بر اساس رهیافت های روش شناختی ای که کوئنتین اسکینر و دستیار او جیمزتولی می دهد؛ باید مناسبات و رفت و برگشت های پیچیده ای میان متن، کنش زبانی، قصد مؤلف از کنش زبانی اش و زمینه های فکری ـ زبانی و عملی مؤلف، در ۵ مرحله طی شود؛ اما به طور خلاصه می توان گفت کنش زبانی امام خمینی در «برتری شرعی مصلحت دموکراتیک بر احکام اولیه شرع برای حفظ کارآمدی نظام»، مرکزیت و محوریت بخشیدن به مجلس، حذف شورای نگهبان از نظارت بر مصوبات مربوط به مصلحت و به حاشیه راندن شورای نگهبان از این فرآیند بوده است.
هر چند بنا به دلایلی، از جمله درگیر شدن شورای نگهبان در اجتهاد معطوف به مصلحت؛ امام خمینی بر گفت و گوی مجلس ـ شورای نگهبان در این زمینه تأکید دارد.
همچنین به طور خلاصه می توان گفت یکی از قصد های امام خمینی در این کنش زبانی و قصد او از محوریت بخشیدن به مجلس و اجرای احکام ثانویه، اساسا قصدی است که می توان برای احکام ثانویه در عرصه عمومی متصور بود؛ این قصد نه غیراخلاقی کردن عرصه عمومی است و نه حاکم کردن منطقی ماکیاولیستی بر آن است؛ بلکه دنبال کردن منطق حاکم بر قواعدی در قواعد فقه و اصول فقه است که می تواند به عقلانی کردن و اخلاقی کردن زیست بشر مسلمان کمک کند.
از منظری همچنان که فقهای اسلام معقتد به اهمیت حفظ نظام زندگی مسلمانی بوده اند؛ امام خمینی بر این باور بود که برای حفظ نظام (نه موجودیت نظام، بلکه کارآمدی نظام) باید مصلحت دموکراتیک و عرفی بر احکام اولیه شرع برتری یابد.
چنانکه در مقاله پیشین توضیح دادم، او هدف از نظام اسلامی را اجرای احکام اولیه نمی بیند؛ بلکه احکام اولیه را ابزار تحقق نظامات اجتماعی اسلام همچون اخلاق و عدالت اجتماعی می داند. دین را به مثابه یک نظام اجتماعی ـ سیاسی و با کارکردهایش در عرصه عمومی می شناسد و معتقد به اولویت اقتضائات حکومت بر احکام اولیه و وارونه کردن نسبت حکومت و احکام شرعی است.
او باور داشت که همچنانکه روزه دار بنا مصحلت پزشکی و در صورتی که روزه برای او ضرر داشت، به عنوان حکم ثانویه باید حکم اولیه شرعی را در مورد روزه گرفتن معلق کند و روزه نگیرد؛ در عرصه عمومی نیز مجلس باید بنا به مصلحت عمومی به عنوان حکم ثانویه حکم شرعی اولیه ای که موجب اختلال و فساد و حرج و تنگنا است را معلق کند.
از این رو کنش زبانی او در مطلقه فرض کردن ولایت نیز چیزی چون کنش زبانی او در «برتری شرعی مصلحت دموکراتیک بر احکام اولیه شرع برای حفظ کارآمدی نظام» است. در آنجا او در پی محوریت بخشیدن به مجلس برای اعمال مصلحت در قالب احکام ثانویه است و در اینجا به دنبال مسوولیت بخشیدن به ولی فقیه برای اعمال مصلحت در قالب احکام حکومتی است. او مقاصدی مشترک را برای احکام ثانویه و این بخش از احکام حکومتی قائل است. اما چنانکه گفتم احکام حکومتی در منطق او به مثابه تسهیل گر و به مثابع عاملی در همدلی با عرف و نه در تقابل با عرف معنا دار است.
بر خلاف مدعای برخی از تحلیل های سیاسی احساسی و سطحی، او یک نظریه پرداز بود. تعداد آثار دست نویس او به بیش از ۵۰ جلد می رسد. فقه پژوهان بزرگ، او را به ویژه در اصول فقه یک بنیانگذار و نظریه پرداز بزرگ و گاه بزرگترین می شناسند. این مهم است که در اندیشه یک نظریه پرداز بزرگ فقهی، به ویژه نظریه پردازی که از مشروعیت کاریزماتیک گسترده ای برخوردار است؛ و در منطقی که او از روابط میان عرف و شرع ارائه می دهد؛ نمایندگان مجلس در تشخیص عرف و احکام ثانویه بر مجتهدین برتری داده می شوند.
فرموده اید:
کاربرد «حفظ نظام» غالبا به معنای «حفظ موجودیت نظام» بوده است.
در یک بررسی دقیق در صحیفه امام چنین ادعایی نه به لحاظ آماری و نه به لحاظ محتوایی قابل اثبات نیست. تقریبا تمام گزاره هایی که مفهوم حفظ نظام در آن ها به کار رفته است را در مقاله پیشین خود در نقد مستند بهتان برای حفظ نظام بررسی کرده ام. اما استراتژیک ترین گزاره در پاسخ امام خمینی به آیت الله هاشمی آورده شده است که در پیش به آن پرداخته شد.
بر عکس شما معتقدم تقریبا تمام بحث حفظ نظام از منظر امام خمینی حول مفهوم حفظ کارآمدی و کارکردهای نظام می گردد.
فرموده اید:
در توجیه برخی تصمیمات آیت الله خمینی به قاعده تزاحم استناد شده است. قاعده تزاحم و اهم و مهم و یا دفع افسد به فاسد و یا هر تعبیر دیگری در این باب، کاملا عقلایی است و این قاعده هم در فقه و اخلاق گره گشاست و هم در قلمرو حقوق و قانون به معنای عرفی آن. من معمولا در باب تزاحم افعال اخلاقی از آن تحت عنوان «دایره های متقاطع اخلاق» یاد می کنم. اما پرسش اساسی این است که در قلمرو تزاحمات، محدودیت نهایی نیز وجود دارد یا نه؟ …..
به نظر می آید شما کمتر این نکته را در نظر می گیرید که بخش عمده ای از تزاحم مورد نظر امام خمینی تزاحم میان امر اخلاقی و امر واجب است. تزاحم میان «امر اخلاقی با امر واجب» با تزاحم میان «دو امر اخلاقی» متفاوت است و او در این تزاحم، امر اخلاقی را بر امر واجب برتری می بخشد.
باید دقت کرد؛ در تعاریفی که امام خمینی از مصالح نظام برای حفظ نظام می دهد همواره یکی از دلایلِ معلق کردن حکم شرعی، شرایطی است که باعث می شود «ترک یا فعل آن مستلزم فساد» و در واقع امر غیراخلاقی باشد.
در حقیقت او معتقد است اگر شرایط زمانه به گونه ای بود که اجرای یک حکم اولیه شرع منجر به فساد و امرغیراخلاقی شد؛ امکان معلق کردن آن و عدم اجرای آن، مادامیکه این وضعیت برقرار است؛ وجود دارد.
هنگامی که با یکی از حقوق دانان دهه شصت درباره متن پاسخ امام خمینی به آیت الله هاشمی رفسنجانی گفت و گو می کردم، ایشان اشاره می کرد که یکی علمای منتقد امام خمینی گفته بود؛ حد ضرورت چیست؟ آیا درست است که بگوییم جوانی که به مضیقه و ضرورت افتاده است، بنا به ضرورت می تواند به زنای با محارم بپردازد؟!!!
شگفت انگیز است! این، سفسطه، یا خطایی بر آمده از عدم دقت در متن امام خمینی بیش نیست. واقعیت این است که در منطق امام خمینی روشن است که اخلاقی بودن عمل، خود یکی از ضرورت ها و مصالح است. ضرورت های عقلانی و اخلاقی است که دلیل معلق کردن حکم اولیه شرع می شوند. در واقع اگر انجام عمل واجب یا عدم انجام عمل حرام منجر به نتیجه ای غیر اخلاقی شد او به ترک واجب یا انجام حرام رأی می دهد.
بنابراین، برتری دادن اخلاق بر احکام اولیه و پیشگیری از فساد، معیار حفظ کارآمدی نظام تلقی می شود؛ نه بی اخلاقی، معیار حفظ موجودیت نظام!
اما شوربختانه در روایت فیلم مستند «بهتان برای حفظ نظام»، به گونه ای وانمود می شود که انگار از منظر امام خمینی در تزاحم میان موجودیت حکومت و امر اخلاقی، انجام فعل غیر اخلاقی برای موجودیت حکومت مشروع دانسته می شود.
شاید واگویه این موضوع ضروری باشد که امام خمینی در گزاره هایی بس انتقادی، رفتارغیراخلاقی امنیتی را بدتر از عمل یزید، به شهادت رساندن سید الشهدا و نبی کشی می داند و معتقد است اگر یزید حضرت سید الشهدا (ع) را به شهادت رساند؛ اما اسلام و سید الشهداء زنده ماند؛ در حالی که او خطاب به کسانی که با رفتار غیر اخلاقی در دادگاه ها و کمیته ها و سپاه عمل می کنند؛ می گوید تأثیر عمل آن ها از تأثیر عمل یزید بدتر است؛ چرا که اصل اسلام و راه سید الشهدا را به نابودی می برد و بر خلاف تمام مدعای مستند بهتان، او به روشنی معتقد است که حفظ چهره اخلاقی اسلام، از حفظ نظام مهمتر است.
گذشته از این موضوع، آنجاکه تزاحم میان دو امر اخلاقی پدید می آید به نظر می آید که او بیش از هرچیز یک نتیجه گراست. هر چند دراین باره نیازمند بحث های کارشناسی دقیق تری هستیم واینجانب نیز خود را نیازمند تأملات بیشتری می دانم.
در همین باره فرمودید:
معیار تشخیص در تصمیم گیری ها چیست و مهم تر از آن مرجع آن کیست؟ در قلمرو اخلاق، بستگی دارد به باور به سه گانه اخلاق وظیفه گرا و فضیلت گرا و نتیجه گرا و با التزام به هر یک، پاسخ متفاوت خواهد بود. اما ظاهرا آیت الله خمینی بیشتر به اخلاق وظیفه گرا (در گفتارهای ایشان تعبیر ما مأمور به وظیفه ایم و نه به نتیجه پر بسامد است) متمایل بود و در عین حال نتیجه گرا هم بود، و در این صورت می توان در اندیشه ایشان ترکیبی از وظیفه گرایی و نتیجه گرایی سراغ گرفت. وی از این دو معیار به تناسب مقام بسیار استفاده کرده است.
باب بحث دراین باره گشوده است؛ هر چند تا حدود زیادی معنای مقصود مؤلف قابل تشخیص است، اما به این نکته دقت کنید درست است که او معتقد است ما مأمور به وظیفه ایم، اما از قضا، حفظ مصالح دموکراتیک نظام را یکی از اساسی ترین و شرعی ترین وظایف تلقی می کند. چیزی که تقریبا قریب به اتفاق علما و تحلیل گران متن امام خمینی به آن توجه نمی کند؛ حال آنکه اگر از ظاهر عبارات عبور کنیم، او در عمل اگر نه نتیجه گرا ترین فقیه اسلام به نظر یکی از نتیجه گراترین فقهای اسلام به شمار می آید.
این نتیجه گرایی درجهت اخلاق، و عقلانیت عرفی، درهمان گزاره هایی نمود پیدا می کند که متأسفانه شما و آقای دکتر کدیور سعی می کنید آن را به بی اخلاقی تعبیر کنید. حال آنکه امام خمینی خود یکی شاخص های نتیجه بخش بودن فعل شرعی و یکی از مصادیق مصلحت، را اخلاقی بودن پیامد اجرای حکم اولیه شرع می داند.
چنانکه که در متن پیشین نیز گفتم، امام خمینی دقیقا در جایی که بحث درباره تزاحم میان احکام شرعی با مصلحت را مطرح می کند، خطاب به نمایندگان مجلس؛ توجه به نتیجه و تأثیر اجرای فعل شرعی بر حفظ (کارآمدی) نظام را از اهم واجبات عقلی وشرعی و در واقع از اهم وظایف می داند. او حفظ (کارآمدی) نظام از طریق احکام ثانویه و برتری دادن مصلحت بر احکام اولیه شرع را از وظایف نمایندگان مجلس می داند و مقصود خود را در چارچوب این عبارت مطرح می کند که «حفظ نظام …. از اهمّ واجبات عقلی و شرعی است که هیچ چیز به آن مزاحمت نمی کند». بنابراین در منطق او ما مکلف به وظیفه ایم، اما یکی از وظایف بنیادین ما توجه به نتیجه است.
فرمودید:
…. در هرحال آنچه در طول ده سال از ایشان به میراث مانده این است که از باب تزاحم می باید نظام دینی– الهی- ولایی را به هر قیمتی حفظ کرد تا اسلام تصوری ایشان باقی بماند. گفتارها و بیشتر رفتارهای ایشان در طول ده سال جز این نبوده و نیست. اما معیار تشخیص این تزاحم جز ولی فقیه کسی نیست.
علاوه بر آنکه او در تزاحم میان «حفظ چهره اخلاقی اسلام» و «حفظ نظام» تأکید صریح بر حفظ چهره اخلاقی اسلامی دارد؛ به روشنی توضیح دادم که مرجع اصلی تشخیص مصداق و موضوع از منظر او مجلس است.
ممکن است شما به اختلافاتی اشاره کنید که میان امام خمینی و برخی از نمایندگان مجلس پدید آمده است؛ اما امکان ندارد نمونه ای را پیدا کنید که امام خمینی در مقابل اکثریت مجلس ایستاده است. ممکن است حتی برخی از سخنان امام خمینی را خطاب به قلیلی از نمایندگان مجلس، توهین آمیز تلقی کنید؛ اما حتی یک مورد اختلاف تاریخی میان امام خمینی و اکثریت مجلس یا مردم در تاریخ وجود ندارد.
به ماجرای مخالفت های امام خمینی با حذف میرحسین موسوی از مقام نخست وزیری اشاره می کنید. اما ماجرایی که در تاریخ معاصر ایران با عنوان «۹۹ نفر» شهرت یافته است؛ در واقع برخلاف آنچه که پنداشته می شود نه پیامد یک حکم حکومتی که به دنبال یک اظهار نظر امام‌خمینی رخ می‌دهد. اظهارنظری که به هنگام رأی گیری، حتی مانع از ادامه مخالفت نمایندگان با نظر امام‌خمینی نشد.
این موضوع، هم می‌تواند نشان دهنده وجود جریان سنتی فقهی ـ سیاسی منتقد امام‌خمینی در مجلس و عقبه قدرتمند آن در حوزه های علمیه و بخش هایی از جامعه باشد؛ و هم می‌تواند عدم تقابل امام خمینی با حتی یک اقلیت ۹۹ نفره را نمایان کند، که البته باز هم نمی تواند اکثریت باشد.
نامه امام‌خمینی به مجلس؛ نخست «پاسخ به درخواست نیمی از نمایندگان مجلس است»، دوم «یک اظهار نظر است»، سوم «اظهار نظری با تصریح به آزادی عمل هم نمایندگان و هم رئیس جمهور است» و چهارم، چند روز پس از تصمیم مجلس «با تأکید بر پرهیز از هرگونه برخوردی با نمایندگان مخالف رأی خویش همراه می‌شود.»
امام‌خمینی در آستانه معرفی نخست‌وزیر از سوی رییس جمهور به مجلس، و در اوج اختلافات میان رییس جمهور با نخست وزیر، به نامه ۱۳۵ نماینده مجلس پاسخ می‌دهد و توصیه می‌کند:
«بسم‌الله‌الرحمن الرحیم با تشکر از حضرات آقایان، اینجانب چون خود را موظف به اظهارنظر می‌دانم، به آقایانی که نظر خواسته‌اند، از آن جمله جناب حجت‌الاسلام مهدوی و بعضی آقایان دیگر، عرض کردم آقای مهندس موسوی را شخص متدین و متعهد و در وضع بسیار پیچیده کشور، دولت ایشان را موفق می‌دانم؛ و در حال حاضر تغییر آن را صلاح نمی‌دانم. ولی حق انتخاب با جناب آقای رئیس‌جمهور و مجلس شورای اسلامی محترم است – ۵ مهر ۶۴ – روح‌الله الموسوی الخمینی».
او در حالی حفظ مهندس موسوی را در مقام نخست وزیری، به نمایندگان مجلس توصیه می‌کند که بر «حق انتخاب» و آزادی عمل هم رییس جمهور و هم نمایندگان مجلس تأکید می‌کند.
علی‌اکبر ناطق نوری در گزارشی که در کتاب خاطرات خود در این زمینه آورده است؛ تاکید می‌کند با وجود اصرار رییس‌جمهور وقت و برخی از چهره‌های بانفوذ سیاسی مبنی بر صدور حکم حکومتی امام‌خمینی در این باره، او از صدور حکم حکومتی خودداری می‌کند و اعلام می‌کند؛ من دیدگاه شخصی خود را به عنوان یک شهروند مطرح می‌کنم.
«اظهار نظر و رأی شخصی بودنِ» توصیه امام‌خمینی و خودداری او از صدور حکم حکومتی هنگامی معنادارتر می‌شود که ادبیات او را در حمایت از نمایندگان مخالف خویش، و در نخستین دیداری که چند روز بعد از این رأی گیری محقق می‌شود؛ مورد توجه قرار دهیم.
او در این دیدار متواضعانه و با عذرخواهی در برابر نمایندگان مجلس سخن؛ با اشاره‌ای به مخالفت‌های ۹۹ نماینده مجلس با رأی خویش؛ گویی نگران آن است که مخالفت آن ها با دیدگاه ولی فقیه منجر به جسارت به نمایندگان بشود؛ تصریح می‌کند که «موافق و مخالف و ممتنع» وضعیتی ذاتی مجلس است که همیشه باید در مجلس باشد؛ او مخالفت مجلس با خویشتن را حق مجلس تلقی می کند؛ گویی او اشاره به این موضوع دارد که موافق شدن تمامی مجلس با ولی فقیه در مصادیق کارشناسی، به معنای تهی شدن مجلس از معنای خود و نظام سیاسی از دموکراسی است.
متن سخنان او را در این باره چنین است:
من قبلاً از آقایانی که زحمت دادم معذرت میخواهم، لکن بعض مسائل هست که موجب شد من به خدمت آقایان برسم و آن چیزی که تکلیفم هست، عرض کنم.
اولاً که هیچ نگرانیای در این مسائل نیست و من تأیید می‌کنم مجلس را و همیشه سفارش می‌کنم به ملت که مجلس را باید تأیید کنند. و مجلس از ارگانهایی است که لازم است بر همۀ ما که او را تأیید کنیم. و هیچ کس حق ندارد که راجع به مجلس جسارتی بکند، و مجلس حقش است که موافق و مخالف داشته باشد و ممتنع، و یک مسئلهای است که همیشه باید در مجلس باشد و این امری است که گذشت و در او هیچ صحبتی نیست. آن چیزی که موجب زحمت آقایان است، این است که ما راجع به آتیه صحبت کنیم، گذشته گذشته است. الان یک واقعیتی است و ان اینکه مجلس رأی اعتماد داده است به نخست وزیر. این یک واقعیتی است که در قبال همه ما واقع شده است و این سه وضعی که در مجلس آمده است که رأی ممتنع و رأی مخالف و رأی موافق. اینها همه برای این بوده است که تشخیص دادند این مطلب را، در آن هم صحبتی نیست. صحبت این است که آیا از این به بعد مخالف می‌خواهد کارشکنی بکند برای دولت، به ترتیب غربی‌اش می‌خواهد عمل کند؟…
اهمیت این سخنان را به ویژه هنگامی می‌توان ارزیابی کرد که بدانیم به گفته هاشمی رفسنجانی رییس وقت مجلس برخی از نهادهای انقلابی در صدد اعلام انزجار از مخالفت ۹۹ نفر از نمایندگان مجلس با دیدگاه امام‌خمینی درباره میرحسین موسوی بودند.
با این حال ۹۹ نفر هیچ گاه معادل اکثریت مجلس ایران در پس از پیروزی انقلاب اسلامی نمی شده است. البته تردیدی نیست که نفوذ کاریزماتیک امام‌خمینی در دوره‌ی رهبری خود در نظام جمهوری اسلامی به گونه‌ای بود که حداقل می‌توان گفت در بسیاری از موارد او خود، نه تنها در میان نمایندگان مجلس؛ بلکه در میان کل جامعه، سازنده‌ی جهت‌گیری ها یا تغییر جهت عرف جامعه بود. هرچند در مقابل، او هرگز چنین نفوذی در میان بزرگان سنتی حوزه عملیه نداشت و ظاهرا نفوذ او حتی در میان نمایندگان مجلس نیز با محدودیت هایی حداقل در ابعاد مخالفت ۹۹ نفر همراه بود.
اما در هر صورت سابقه ای از تقابل ولی فقیه با اکثریت مجلس در دوره او وجود ندارد و شما هیچ نمونه تاریخی ای در دست ندارید که بر مبنای آن بتوانید ثابت کنید؛ او در مقابل اکثریت مجلس ایستاده است و دموکراسی را در چنین ابعاد بزرگی نقض کرده است. بنابراین ما نمونه ای در دست نداریم که ثابت کنیم در چنین ابعادی عمل و نظر او در تضاد با هم درافتاده است.
فرموده اید:
کدام اقدام و عملی در نظام ولایی جمهوری اسلامی بدون اذن شرعی فقیه انجام شده است؟ فرضا اگر قانون اساسی مصوب مجلس بررسی قانون اساسی (مشهور به محلس خبرگان) مورد تأیید آیت الله خمینی قرار نمی گرفت، …..اگر جز این است، «تنفیذ» حکم ریاست جمهوری چه معنای محصلی دارد؟
امام خمینی هرگز قانون اساسی را تنفیذ نکرد؛ بلکه تنها تقریظی بر حاشیه آن نوشت. تفاوت هم حقوقی و هم محتوایی تنفیذ با تقریظ جدی است.
نکته آنکه او، به اختلافات بنیادین خود با قانون اساسی نیز اشاره می کند؛ و شگفت آنکه قریب به اتفاق مفسران امام خمینی، قانون اساسی را یکسره بسان تفکر امام خمینی تصور و توصیف می کنند و این یکی از بزرگترین خطاهای این دسته از مفسران است.
طبق توضیحاتی که در متن پیشین خدمت شما ارائه دادم امام خمینی از بنیاد مطلقه بودن ولایت را به معنای مطلق بودن ولایت بر احکام اولیه شرع (بنابه مصحلت دموکراتیک) تصور و توصیف می کند.
مستندات آشکاری وجود دارد که امام خمینی از آغاز به این نکته که اختیارات ولایت در این زمینه در قانون اساسی دیده نشده است و حق معلق کردن احکام اولیه بر اساس مصلحت به آن داده نشده است؛ انتقاد دارد و در نظر گرفتن این حق را به نفع جریان روشنفکری تصور و توصیف می کند چرا که این حق و قدرت می تواند دغدغه های روشنفکرانه در تعارض های احتمالی میان اخلاق و عقلانیت عرفی با برخی از احکام شرعی را از جمله در مورد حق طلاق زنان پاسخ دهد.
این اختلاف او با اختلافات دیگری که او در بخش های دیگر قانون اساسی به آن اشاره می کند به خوبی نشان دهنده اختلاف نظر میان دیدگاه های اجتهادی او به عنوان ولی فقیه وقت با قانون اساسی است.
حذف شورای نگهبان از روند نظارت بر مصوبات معطوف به مصلحت از دیگر این موارد اختلاف نظر او با قانون اساسی است.
در اولین حکم تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام می نویسد که از نظر او نیازی به تأسیس آن نیست. وقتی در یک گفت و گو با آیت الله هاشمی رفسنجانی پرسیدم (در اینجا ببینید)که «چرا اولین حکم مجمع با چنین جمله ای آغاز می شود؟» او هم تلویحا گفت که امام مجلس را کافی می دانست اما در حاشیه گفت و گو این موضوع را با صراحت بس بیشتری برای من توضیح داد؛ چیزی که در یادداشت جداگانه ای (در اینجا ببینید) درباره آن توضیح داده ام.
دیگر اختلافی که او میان دیدگاه های اجتهادی خویش و قانون اساسی اعلام می کند؛ شرط مرجعیت برای ولایت است. او معتقد است که از آغاز و هنگام تصویب قانون اساسی نخست نیز تنها شرط اجتهاد را برای این امر کافی می دانسته است.
در اینجا باید به تفاوت میان تنفیذ و تقریظ اشاره کنم که حتما شما می دانید. تنفیذ به معنای امضا و تأیید شرعی و یا همان اذن شرعی ای است که شما به آن اشاره می کنید.
تقریظ نویسی همان ستودن مکتوب کسی در قالب نوشتن درآمدی ستایش‌آمیز است و برخلاف نقد که به هر دو جنبه‌ی قوت و ضعف مطلب می‌پردازد؛ تنها رویکردی ستایش‌گرایانه دارد و خالی از ارزش و اعتبار حقوقی تنفیذ است. تقریظ ادبیات یک تنفیذ و ابلاغ به پایین دست را ندارد.
اما چرا امام خمینی هرگز قانون اساسی را تنفیذ نکرد. او تنها تقریظی بر قانون اساسی نوشته است؟
امام خمینی در تقریظ خود بر قانون اساسی به سان یک گزاره خبری می نویسد:
« آنچه که در این جزوه است؛ «قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران» است که به وسیله نمایندگان محترم ملت ایران -که اکثریت آنان از علماى اعلام و حجج اسلام و مطلعین بر احکام اسلام بودند- تهیه و به تصویب اکثریت ملت معظم رسید و امید است ان شاء اللَّه تعالى با عمل به آن، آرمان‌هاى اسلامى برآورده شود؛ و تا ظهور حضرت بقیه‌اللَّه -أرواحنا له الفداء- باقى و مورد عمل باشد. و السلام على عباد اللَّه الصالحین.»
او هرگز مشروعیت قانون اساسی را به تأیید خویشتن موکول نمی کند؛ در حالی که در تنفیذ حکم رؤسای جمهور دقیقاً چنین کاری می کند.
در حکم تنفیذ ریاست جمهوری شهید رجایی در یازده مرداد ۱۳۶۰ که مضمونش در دیگر حکم‌های مشابه قبل و بعد از آن نیز دیده شده است؛ چنین می‌نویسند.
« چون مشروعیت آن(رییس جمهور) باید با نصب فقیه ولی امر باشد، اینجانب رأی ملت شریف را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهوری اسلامی ایران منصوب نمودم.»
اما امام خمینی به دلیل اکثریت داشتن علما در ترکیب نمایندگان مجلس خبرگان قانون اساسی آن را شرعی می داند و تصویب مستقیم این قانون توسط ملت را به جای موکول کردن مشروعیت این قانون به تنفیذ خویش می پذیرد.
این نکته که او با وجود اختلاف نظر با متن قانون اساسی، نظارت علمای اسلامی و تصویب ملت را تضمین کننده شرعی بودن این قانون می داند و آن را به عنوان قانونی در اختلاف با آرای اجتهادی خویش، اما اسلامی توصیف می کند؛ خود به خوبی نشان دهنده آن است که در منطق او نمایندگان مجلس در انتخاب میان آرای اجتهادی آزادی کامل دارند و شرعی بودن به معنای تطبیق نظر شرعی ولی فقیه و قانون اساسی نیست. چنین قاعده ای در مورد مصوبات مجلس نیز حاکم است و امام خمینی هیچ گاه مجلس یا شورای نگهبان را به تقلید از احکام اجتهادی و رساله خویش حتی احکام اجتهادی فقه سیاسی خویش فرا نخواند.
حتی اگر تقریظ امام خمینی را همانا تنفیذ قانون اساسی فرض کنیم؛ یا تأکید او بر شرعی بودن قانون اساسی را دلیلی بر تنفیذ قانون اساسی از سوی او فرض کنیم؛ در این صورت می توان نتیجه گرفت که تنفیذ هم ضرورتا به معنای تطبیق نظر دیدگاه های اجتهادی ولی فقیه با موضوع حکم تنفیذ نیست که البته جز این نیز نمی تواند باشد.
به تنفیذ حکم رییس جمهور اشاره کرده اید. این، باور او بود که تنفیذ رییس جمهور مشروعیتی شرعی به قوه مجریه می بخشد؛ و ممکن است شما نقدهایی جدی بر این دیدگاه امام خمینی داشته باشید. اما دیدگاه تنفیذ در اندیشه امام خمینی هیچ گاه نمی تواند بدون دلیل خاصی، ناقض دیدگاه های بنیادین تر امام خمینی باشد.
مرجعیت مجلس برای تشخیص مصالح عرفی چه برای ولی فقیه و چه برای رئیس جمهور منطق امام خمینی است.
منطقا رأی مستقیم مردمی که رئیس جمهور انتخاب کرده اند؛ مرجعی نزدیک تر از مجلس به عرف محسوب می شود و از این نظر تقابل با رأی مردم و عدم تنفیذ رئیس جمهور به بهانه اختلاف نظر ولی فقیه با دیدگاه های عرفیِ رئیس جمهور، که به تأیید عرف رسیده است نیز مغایر با منطق امام خمینی است.
بنابراین اگر بخواهیم حقی برای عدم تنفیذ استنباط کنیم؛ و اختلافی در این باره پدید آید؛ اگر این اختلاف درباره مسائل عرفی باشد؛ مرجع اصلی ولی فقیه نیست و مجلس شورای اسلامی است، چه آنکه اساسا رأی مستقیم مردم به مثابه مرجعی نزدیک تر از نمایندگان مجلس، به عرف خود مهمترین قاضی است و از این منظر می توان گفت چنین اختلافی از بنیاد پذیرفته نیست.
البته رئیس جمهور در منطق امام خمینی ملزم به اجرای حکم حکومتی است، شاید بیشترین کارکرد تنفیذ همین نکته باشد؛ اما رئیس جمهور می تواند در اختلاف با حکم حکومتی ولی فقیه به مرجع اصلی تشخیص مصداق مصلحت، مجلس مراجعه کند.
اما اگر اختلاف درباره درباره مسائل فقهی و شرعی باشد؛ رئیس جمهور می تواند به هر رأی اجتهادی ای از میان گستره آرای اجتهادی عمل کند؛ جز آنکه قانون یا حکم حکومتی او را محدود کند.
از این رو بر خلاف تصور موجود، معنای تنفیذ نه تبعیت رئیس جمهور از دیدگاه های فقیه در مصادیق عرفی است و نه تقلید از او در احکام اجتهادی است.
می توان توضیح داد در اندیشه امام خمینی ما با مفهوم قانون ـ شرع مواجه هستیم و اساسا شرع و قانون در عرصه عمومی ماهیتی درهم تنیده می یابند. انتخاب رئیس جمهور در چارچوب قوانینی صورت می گیرد که خود دارای باری شرعی هستند.
اگر قانون اعتباری شرعی دارد و رئیس جمهور بر اساس فرآیندی قانونی انتخاب شده است؛ پس عملا قبل از تنفیذ رسمی رئیس جمهور، انتخاب او در یک فرآیند قانونیِ شرعی به معنای تأیید شرعی بودن اعتبار این انتخاب نیز هست، چرا که همه آن قوانین در نظامی حقوقی به دست آمده است که اعتباری شرعی داشته است.
از این رو شاید تنها حقی که برای عدم تنفیذ باقی می ماند؛ درست در جایی است که انتخابات به درستی برگزار نشده باشد، و این فرآیند قانونی به درستی و خالی از نقض اعمال نشده باشد و تقلب یا اقدامی غیرقانونی صورت گرفته باشد. چنانکه امام خمینی خود تصریح می کند که ولی فقیه ناظری بر دموکراسی است.
در واقع تنفیذ حکم رئیس جمهور بیش از هر چیز به معنای تأیید یک فرآیند انتخاب قانونی است و مسوولیت انتخابات در نهایت بر عهده ولی فقیه است. تنفیذ اما در منطق او با صراحت بیشتری رئیس جمهور و قوه مجریه را از اعتباری مذهبی علاوه بر اعتباری عرفی برخوردار می سازد.
همه نقد شما درباره عدم تنفیذ به این دلیل است که گویی تصور می کنید امام خمینی ولی فقیه را چونان شاهی شرعی، جایگزین عرف و مرجع تشخیص عرف کرده است. بنا به دلایل مختلف که برخی از آن ها در این مقاله مورد بررسی قرار گرفت تصور اینکه ولی فقیه در اندیشه امام خمینی جایگزین عرف شده است، تصوری به غایت باطل است؛ اگر چه برداشت شایع قریب به اتفاق موافقان و مخالفان این نظریه چنین است و این انحرافی ترین و پرخطاترین برداشت از معنای ولایت فقیه امام خمینی است که به تفسیری به غایت استبدادی از آن می انجامد و شگفت آنکه برداشت بسیاری چنین است و از همین برداشت می توان به ضعف های فاجعه آمیز دانش فقه سیاسی در ایران پی برد.
اما هیچ یک از نقدهایی که شما مطرح می کنید از جمله تنفیذ رئیس جمهور نه می تواند ثابت کند که ولی فقیه جایگزین عرف شده است و نه می تواند ثابت کند که ولی فقیه می تواند در تشخیص مصداق به تقابل با رأی مجلس برخیزد و نه می تواند مدعای اینجانب را درباره قاضی بودن مجلس در اختلافات میان ولی فقیه و سایر قوای نظام درباره حکم حکومتی، نفی کند.
شما ممکن است به عنوان یک منتقد، به نقد نسبت هایی که امام خمینی به نهضت آزادی می دهد بپردازید، و ممکن است در این باره معتقد به خطاهای دموکراتیکی باشید اما این نکته که شما نقدها و نقص هایی در عملکرد دموکراتیک امام خمینی می بینید نه برای شما و نه برای دیگران نباید منجر به آن شود که بنیاد دموکراتیکی که او درباره « برتری شرعی مصلحت دموکراتیک بر احکام اولیه شرع» گذاشته است و ممکن است برای آیندگان نیز کارآمد باشد را نادیده بگیرید.
این بنیاد ممکن است در موقعیت های گوناگون گشایش های بزرگی برای کنارگذاشتن اصطکاک های پرهزینه و ضدتوسعه ی سنت و مدرنیته در این کشور داشته باشد.
در اینجا تأکید می کنم به نظر می رسد چند اصل «مصداق عرف تلقی کردن رأی مجلس» و «برتری رأی عرفی مجلس بر رأی کلیه فقها در تشخیص مصداق و موضوعات عرفی» و «اصل برتری شرعی مصلحت دموکراتیک بر احکام اولیه شرع برای حفظ کارآمدی نظام» تا اطلاع ثانوی دموکراتیک ترین و جسورانه ترین آرای فقه سیاسی در جهان تشیع باشند.
برای نقد دیگر آرای فقه سیاسی امام خمینی هیچ نیازی به نادیده گرفتن اهمیت این اصول نیست. کاری که متأسفانه در مستند بهتان به بدترین و غیرحرفه ای ترین وجه ممکن صورت گرفت.
مدعای اینجانب این است که اصول پیش گفته در هر صورت بندی ای از حقوق اساسی، بهترین زمینه ها را برای فرآیند دموکراتیزاسیون در جامعه ای با حضور دین داران مسلمان پدید می آورند.
خطای معاصرانی چون حضرتعالی و آقای دکتر کدیور در اینجاست که آن ها بسط معنای ولایت به عرصه عمومی را در اندیشه او مورد مطالعه قرار می دهند؛ اما تقلیل جایگاه ولایت فقیه را در تشخیص موضوع و مصداق نادیده می گیرند.
امام خمینی هرگز به برداشتی تصنعی و انتزاعی و غیرواقعی از معنای ولایت، که در آن فقیه چونان شاهی شرعی مرجع اصلی تعیین مصداق در تشخیص موضوع باشد، دامن نمی زند. جز آنکه تمام نظریه های امام خمینی را درباره عرف، مجلس و محدودیت های جایگاه احکام اولیه و محدودیت های فقیه و مجتهد در تشخیص مصداق و موضوع را نادیده بگیریم.
در منطق دستگاه فقهی او ولی فقیه نه می تواند با مراجعه مجلس به آرای متنوع اجتهادی مجتهدین مختلف مخالفت کند و نه می تواند به تقابل و مخالفت با مصداق مصلحت تشخیص داده شده در رأی نمایندگان مجلس درآید.
نقد های شما نباید موجب نادیده گرفتن این واقعیت شود؛ تفسیری که برخی از اصول گرایان از ولایت فقیه به عنوان جایگزین عرف می دهند، از بنیاد مغایر با نظریه اوست.
مسأله مهم این است که نقدهای شما نباید باعث شود در فضای متأسفانه بس سطحی و سیاست زده ایران، از کاریزمای امام خمینی برای شارژ کردن این تفسیر خطای برخی اصول گرایان از امام خمینی بهره گرفته شود.
مادامیکه او اعتقاد به برتری مجلس بر ولی فقیه در تشخیص های عرف های دارد و مادامیکه معقد به برتری مصلحت عرفی بر احکام اولیه شرع است؛ و مجلس را از این منظر برتر از ولی فقیه و شورای نگهبان و در رأس نظام توصیف می کند؛ اساسا او نمی تواند چنین نظریه ای داشته باشد و تفسیری که اصول گرایان از او ارائه می دهند نمی تواند درست باشد.
فرموده اید:
طبق تجربه می دانم برخی کارها هر چند در آغاز به فرمان نبوده ولی بعدها (به دلایلی که نمی دانم) رهبری قانع شده و تأیید کرده است. به یاد می آورم در بهار ۱۳۶۰ یک بار نمایندگان مجلس و برخی مدیران کشور در جماران با رهبری دیدار داشتند. من و شماری از نمایندگان کمی زودتر از موعد مقرر وارد حسینیه جماران شدیم. دیدیم که عده ای (حدود بیست نفر) در وسط سالن به صورت فشرده و متمرکز نشسته و شعار می دهند. البته کسی (احتمالا آهنگران) هم نوحه‌خوانی می کرد. برای اولین بار دیدیم پس از جملات رایج در شعارهای امت حزب الله، این جملات نیز اضافه شد
از ناراحتی خود از این شعار سخن می گویید و توضیح می دهید:
که مرگ بر ضد ولایت فقیه آشکارا یعنی نابودی و سرکوبی تمام مخالفان تئوری ولایت فقیه و شخص فقیه حاکم. به ویژه وقتی دیدم مهندس بازرگان و دکتر سحابی، که پای دیواری نشسته بودند، به خود می پیچند و هر بار که این جمله گفته می شود، این دو که روشن بود به خود گرفته بودند، سرشان را به زیر می آورند. برخی از دوستان هم‌دل نماینده نیز حال و هوای مرا داشتند.
در ادامه اشاره می کنید که اقای انصاری وارد حسینه شد میکروفن را گرفت و با هیجان تمام اعلام کرد: دیگر این شعار داده نشود! امام به شدت ناراحت است، تکرار نشود!
می گویید:
من و دوستان بسیار خوشحال شدیم و برای «امام» دعا کردیم. اما پس از مدتی (شاید یکی – دو هفته دیگر) شبی در پای تلویزیون دیدیم و شنیدیم که در حضور آیت الله خمینی همان شعار مرگ بر ضد ولایت فقیه داده شد. پس از چند روز همین شعار به صورت یک شعار سراسری در اقصا نقاط کشور تکرار شد؛ شعاری که هنوز هم ادامه دارد. شعار پر هزینه ای که به زودی اعتراض علنی آیت الله گلپایگانی را برانگیخت و در مسجد اعظم قم گفت شما با این شعار مرگ بر شیخ انصاری می گویید!
و در نهایت نیز نتیجه می گیرید:
از این رو گرچه رهبری در همه موارد فرمانی و فتوایی صادر نکرده ولی در نهایت به دلیل عدم مخالفت و عدم جلوگیری، مسئولیت مستقیم دارد.
ممکن است شما مسوولیت شعار مرگ بر ضد ولایت فقیه را بر عهده امام خمینی بدانید هر چند چنانکه توضیح می دهید این شعار حداقل در مواردی خوشایند او نبوده است؛ اما شما هیچ گاه نمی توانید از این شعار سیاسی نظریه «مشروعیت حفظ نظام به هر قیمت» یا «مخالفت امام خمینی با رأی اکثریت مجلس درباره مصلحت» را استخراج کنید.
آنچه که تحت عنوان برخوردهای توهین آمیز با دو رئیس جمهور به آن اشاره می کنید، حتی اگر ثابت کننده خطای دموکراتیکی باشد؛ نمی تواند ثابت کننده «به تقابل با مجلس درآمدن» یا «حفظ نظام به هر قیمتی باشد»؛ و آنچه که درباره اختلافات میان امام خمینی و بازرگان و یا نسبت های امام خمینی به لیبرال ها به آن اشاره می کنید نمی تواند ناقض تئوری «برتری شرعی مصلحت دموکراتیک بر احکام اولیه شرع برای حفظ کارآمدی نظام » در اندیشه او باشد. بلکه اگر اختلافی میان ولی فقیه و دولت رخ دهد تنها راه حل، مراجعه به مجلس است که می تواند نتیجه بخش باشد.
علاوه بر اینکه بسیاری از تاریخ پژوهان و حتی شخصیت های سیاسی معتقدند امام خمینی تا مقطعی حمایت هایی بزرگ از بنی صدر داشت؛ همچنان که کمترین نقش را در عزل او داشت. این واقعیتی است که به نظر می رسد حتی خود بنی صدر به آن اذعان داشته باشد.
من معتقدم گفت و گوهای انتقادی درباره رخدادهای دهه شصت از نقصان های روش شناختی بزرگی رنج می برند و برای آموختن از تاریخ همچنان که چاره ای جز گفت و گو و نقد نیست، چاره ای جز روشمندانه گفت و گو کردن و روشمندانه نقد کردن نیز وجود ندارد.
بنابراین همچنان از دو مدعای اصلی خود دفاع می کنم. دو موضوعی که شما جز در قلیلی از جملات خود، در اندازه های یک پاراگراف، بیشتر به آن نپرداخته اید و آنگاه کثیری از مسأله ها و رخدادهای سیاسی بحث انگیز را مطرح فرمودید.
شما درباره جنگ، زندان ها، و ۶۷ سخن می گویید؛ و من بارها پیش از این آرزو کرده ام ای کاش ابعاد واقعی هر یک از این حوادث خالی از تعصبات در محیط های علمی، تک به تک به بحث گذاشته می شد؛ تا ما می توانستیم تجربه های عالمانه و نه سیاست زده ای از تاریخ برگیریم.
من تا کنون چنین محیط هایی علمی را بس به ندرت یافته ام و از این بابت بس متأسفم و خود نیز شخصاً مجال بررسی آن را پیدا نکرده ام. شما در پی آن هستید تا با ثابت کردن مصادیقی از عمل به اندیشه برسید. اما هر یک از موضوعات، طرح شده مباحث بس جدی و طولانی ای را می طلبد و واقعیت این است که در برخی از این مباحث اینجانب نه تنها تخصصی ندارم بلکه باید خود شنونده و مصرف کننده تاریخ پژوهان باشم.
در متن گذشته نیز تصریح کردم که به طور مثال اگر باستانی مستندی درباره نسبت امام خمینی به مرحوم مصدق مستندی ساخته بود و در آن مستند دکتر سروش نیز سخن گفته بود شاید من نمی توانستم کار او را غیر حرفه ای تلقی کنم. اما در حالی که امام خمینی خود معتقد بوده است نسبتش به مرحوم مصدق بهتان نیست؛ چرا با یک ساخت زیرکانه ، و کمک گرفتن از اظهارات اساتید، تئوری مشروعیت بهتان را به امام خمینی نسبت می دهید؛ چیزی که نه واقعیت دارد و نه کاربردی نیک دارد و در واقع چنانکه در متن قبلی هم تذکر دادم؛ او تنها در یک فایل صوتی به وجود یک نظریه درباره مشروعیت تهمت به علمای در خدمت سلاطین اشاره می کند که در متن مکتوب همان فایل صوتی و در متن کتابش حذف می شود.
گلایه من این است که چرا باید تئوری امام خمینی درباره «برتری شرعی مصلحت دموکراتیک بر احکام اولیه شرع برای حفظ نظام» با حضور استادانی چون سروش، کدیور و اشکوری به موضوع غیراخلاقی «مشروعیت حفظ نظام به هر قیمت» تقلیل پیدا کند. کاری که اتفاقا اصول گرایان بنیان گذار آن بودند.
اما شما در سخنی شاید هزاران بار مهمتر به زندان ها اشاره می کنید؛ خاطره ای از اعتراض تند امام خمینی به لاجوری را ذکر می کنید و آنگاه خود اعتراض می کنید که چرا با وجود این اعتراض تند امام خمینی به لاجوردی، تا مدتی باز هم او بر سرکار ماند؛ هر چند امروزه آشکار شده است که لاجوردی با موافقت امام خمینی ۲ بار کنار گذاشته شده است، که بار اول این عزل ناموفق از آب درآمد و بار دوم به کلی برکنار می شود در ادامه می گویید:
اصلا درباره فرمان مستقیم ایشان مبنی بر کشتار زندانیان سیاسی در سال۶۷ چه می توان گفت؟
و آنگاه مرا مخطاب این پرسش سخت قرار می دهید و می پرسید:
نظر دوست ما کریم الدینی در این باره چیست؟ این اقدامات قانونی و اخلاقی بود و به کار حل چالش سنت و مدرنیته می آمد؟
و در نهایت می فرمایید:
در هرحال سلّمنا! آیت الله خمینی، نه تنها به این کارها فرمان نداده حتی مخالف هم بوده، ولی بی تردید ایشان قانونا و شرعا و اخلاقا در قبال چنین اعمالی در طول یک دهه مسئول بوده و باید در برابر خدا و خلق خدا و تمام قربانیان چنین سیاست و مدیریتی پاسخگو باشد.
البته می پذیرید که انصافا بنده بحث درباره چالش سنت و مدرنیته را در ارتباط با «برتری شرعی مصلحت دموکراتیک بر احکام اولیه برای حفظ کارآمدی نظام » طرح کرده بودم؛ و شما هم دقیقا همین موضوع را در سطح اندیشه رها کرده اید. و می پذیرید که درباره مسوولیت یک فرد به قول شما باید خدا و خلق خدا و به تعبیری افکار عمومی و مراجع حقیقت یاب و تاریخ پژوهان حرفه ای نظر دهند.
بی آنکه خواسته باشم اندکی اهمیت و ارزش تاریخ پژوهی را در این زمینه زیر سؤال ببرم، باید بگویم به ندرت تاریخ پژوهی دغدعه من بوده است. دغدغه من در حوزه اندیشه شناسی است، از یافته های تاریخ پژوهان در این زمینه بهره می گیرم و دوست دارم بیشتر در این حوزه مصرف کننده پژوهش های پژوهشگران دیگر باشم. هر چند به دلیل فقر پژوهش ها گاه خود ناگزیر به ورود به عرصه های تاریخی نیز می شوم.
در واقع مدعای من معطوف به این واقعیت است که ما در اندیشه فقهی امام خمینی نمی توانیم راهی برای اثبات «تئوری حفظ نظام به هر قیمت» پیدا کنیم. چرا که به تعبیر شما حداقل در اغلب آنچه که به عنوان مثال نقض به آن اشاره می کنید؛ امام خمینی نه تنها فرمان نداد بلکه مخالف هم بوده است. اما در میان همه آنچه فرموده اید یک نکته را نمی توان نادیده گرفت و از آن چشم پوشید و آن موضوع ۶۷ است.
در اینجا اجازه می خواهم قبل از پرداختن به این بحث، که البته هیچ گاه موفق به پژوهش درباره آن نشده ام باز شما به این نکته توجه دهم که من در فضای ایران زندگی می کنم و دغدغه انسان های درون ایران دارم. اینجا دغدغه ها، محذوریت ها و ملاحظات و نگرانی های خاص خود را دارد.
سخن گفتن درباره امام خمینی برای ما که در ایران هستیم هیچ گاه مثل شما تنها یک دعوای بیش از هرچیز تاریخی یا ایدئولوژیک نیست؛ بلکه بخشی از جریان روز سیاست در ایران معاصر است. اصولگرایان با نحوه انتساب خود به امام خمینی می توانند تضمین های ایدئولوژیک لازم را برای بسیاری از رفتارهای سیاسی خود بیابند.
درست به همین دلیل است که من خیال می کنم؛ پرداختن به بحث های روش مندانه تاریخی و تحلیلی درباره امام خمینی و فهم اختلافات واقعی موجود میان دیدگاه هایی اصول گرایان و دیدگاه های امام خمینی مسوولیتی بزرگ، برای توسعه ایران است. چیزی که به اندازه کافی به آن توجه نشده است و شما تقریبا آن را به کلی نادیده گرفته.
مثالی می زنم؛ آیت الله جنتی در یکی از خطبه های نماز جمعه درباره حصر مهندس میرحسین موسوی و آیت الله کروبی می گوید:
مسأله دیگر سالگرد فتنه است… این روسیاهان در خانه خود محبوس شدند و تلویزیون و امکانات و رفاهیات خود را دارند، منتهی در خانه خود محبوس هستند و اگر رأفت اسلامی نبود اینها باید اعدام می‌شدند…. در قضیه منافقین امام فرمودند هریک از منافقین که بر سر موضعشان هستند را اعدام کنید. اینها سر موضعشان هستند وگرنه ممکن بود راه فرجی باشد.(در اینجا ببینید)
آیت الله جنتی می گوید:
« امام فرمودند هریک از منافقین که بر سر موضعشان هستند را اعدام کنید.»
هیچ می دانید که او به احتمال زیاد نخستین مقام رسمی جمهوری اسلامی ایران است که این گزاره را رسما اعلام کرد و مسوولیت آن را برای جمهوری اسلامی پذیرفت!؟
اما هنوز تقریبا کسی نمی داند این حکم هرگز در صحیفه امام وجود ندارد و تا لحظه اکنون، مورد تأیید موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قرار نگرفته است.
بسیار اندک شمارند کسانی که بدانند آیت الله العظمی منتظری به عنوان بزرگترین منتقد این حکم، در دو جای مختلف درباره نسبت دادن چنین حکمی به امام خمینی تردید می کند و تلویحا معتقد است که این حکم نمی تواند حکم امام خمینی باشد.
شنیده های من حاکی از آن است که ایشان این سخن را به افرادی نیز گفته است ومعتقد بوده است چنین حکمی با اندیشه امام خمینی سازگار نیست؛ اما متن خاطرات ایشان مهمترین سند در دسترس است که ایشان رسما در آن در انتساب این حکم به امام خمینی تردید می کند.
در آن اولین روزهایی که نوار مکالمات اعتراضی مرحوم آیت الله منتظری در سال ۶۷ منتشر شده بود؛ در گفت وگویی با حجت الاسلام و المسلمین احمد منتظری از ایشان پرسیدم که آیا مرحوم آیت الله منتظری معتقد بودند این نامه حکم امام خمینی است؟ ایشان نیز معتقد بود نظر مرحوم آیت الله العظمی منتظری چنین نبوده است و یادم هست علاوه بر این که اشاره ای به دیدگاه های ایشان در همین زمینه در متن خاطرات دوجلدی داشتند؛ به من نیز متذکر می شدند که خود امام خمینی هم گفته است که آنچه به من نسبت داده شده یا می‌شود مورد تصدیق نیست، مگر آنکه صدای من یا خط و امضای من باشد، با تصدیق کارشناسان؛ یا در سیمای جمهوری اسلامی چیزی گفته باشم. و البته آیت الله العظمی منتظری آشکارا در نسبت دادن خط حکم به امام خمینی تشکیک می کند.
واقعیت این است که امام خمینی «هیأت عفو زندانیان»، «شورای فرمان ۸ ماده ای» و «هیأت مشترک مجلس و ریاست جمهوری» را برای نظارت بر وضع زندان ها را تأسیس می کند. حمایت هایی جدی از هیأت عفو زندانیان دارد. او مسولیت انتخاب قضات را به آیت الله العظمی منتظری واگذاری می کند و آیت الله منتظری متواضعانه آن را به بخشی از شخصیت های اصولگرا از جمله آیت الله مشکینی که شاید در آن زمان چندان گرایششان مشخص نبود می سپارد. مسوولیت انتخاب فقهای شورای عالی قضایی در هر دو دوره بر عهده آیت الله العظمی منتظری بوده است. زمانی که آیت الله منتظری پیشنهاد دادگاه تجدید نظر یا هیأت عفو را مطرح می کند در هر دو مورد امام خمینی به آیت الله منتظری پیشنهاد می دهد که خود شما این کار را انجام دهید و تقریبا در تمام این موارد آیت الله العظمی منتظری به دلیل شخصیت قدرت گریز و دغدغه های علمی خویش مسوولیت را به دیگرانی واگذار می کند. در واقع امام خمینی با اندکی مسامحه از تمام ظرفیت خود برای نظارت بر زندان ها استفاده می کند و تا حد زیادی دست آیت الله منتظری را در نظارت بر آن ها باز می گذارد.
راستی اگر شما معتقد هستید که اصول گرایان همان راه امام خمینی را دنبال می کنند؛ چرا چنین هیأت هایی دیگر در تاریخ جمهوری اسلامی تشکیل نشد؟
آیت الله منتظری از تمام احکام پیش گفته آگاه است؛ همچنین می داند که امام خمینی درباره مفسد فی الارض نیز معتقد به مجازات اعدام نیست. پس بی دلیل نیست که او در نسبت دادن احکام دوگانه ی منتسب به امام خمینی درباره وقایع سال ۶۷ شک داشته باشد.
نکته ی شاید مهم تر این است که آیت الله سید محمد موسوی بجنوردی، عضو شورای عالی قضایی وقت، می گوید حکم از بنیاد نه «اعدام» که «محاکمه طبق موازین» بوده است.
حقیر بعداز این که این سخن را شنیدم تعبیر «طبق موازین» را در نرم افزار مجموعه آثار امام خمینی جست و جو کردم و علاوه بر این که متوجه شدم این تعبیر تکرار شده است؛ با متن دیدار یک گروه دانشجویی با امام خمینی در روزهای نخستین انقلاب مواجه شدم که در آن دیدار، دانشجویان با اصرار فراوان خواستار انحلال ارتش و اعدام سران آن هستند. امام خمینی به آن ها خبر می دهد که دیروز سپهبد قرنی و ابراهیم یزدی با ایشان نشستی داشته اند و قرار شده است سران ارتش سرلشکر به بالا بازنشست شوند.
اتفاقا درباره این دیدار، اندکی قبل از درگذشت مرحوم دکتر ابراهیم یزدی، گفت و گویی با وی داشتم و او هم این موضوع را مورد تأیید قرار داد.
اما در ادامه متن این دیدار آمده است که وقتی امام خمینی اصرار دانشجویان بر اعدام را می بینید تأکید می کند به دلیل مخالفت با من نمی توان کسی را اعدام کرد و تنها قاضی می تواند «طبق موازین»، اگر کسی کسی را کشته است یا کسی مال کسی را برده است محاکمه کند. این قید در حکم عفوهای متعدد او تکرار شده است. او ده ها هزار عضو ساواک و بخش های امنیتی نیروهای مختلف نظامی و انتظامی را با همین قید «به جز کسی که کسی را کشته یا مالی را برده است» به کلی عفو کرد.
به هر حال تعبیر «طبق موازین» در یک امر قضایی و درباره موضوعی که می توانست حکم آن اعدام باشد برای من نشانه ای بود. هرچند این نشانه به تنهایی نمی تواند چیزی را ثابت کند. اما واقعیت این است که بررسی های تاریخی حداکثر می توان نشان دهد که حکمی از سوی امام خمینی در ۶۷ صادر شده است؛ با اطلاعات تاریخی موجود به ویژه بر پایه تشکیک هایی که آیت الله منتظری در انتساب حکم های انتشار یافته به امام خمینی دارد؛ تا اطلاع ثانوی هیچ تاریخنگاری امکان آن را ندارد که متن حکم های موجود را به امام خمینی نسبت دهد و محتوای واقعی این حکم ها را مشخص کند. جز آنکه سند دیگری در این رابطه کشف و برملا شود.
هر چند طبق برخی گزارش ها شورای عالی قضایی نیز، دیرهنگام از این حکم باخبر می شود و این حکم اساسا از کانال وزارت اطلاعات به جریان می افتد؛ اما در حقیقت آیت الله موسوی بجنوردی معتقد است حکمی که به اعضای شورای عالی قضایی در آن دوران ارائه شده است با حکم انتشار یافته به کلی متقاوت است و به عنوان یک عضو شورا این شورا معتقد است به نام امام خمینی جعل سند شده و مسأله صدور حکم اعدام از سوی امام خمینی به کلی دروغ محض است او می گوید:
حقیقت امر این است که پس از پذیرش قطعنامه منافقین از راه قصر شیرین حمله کردند و تا اسلام آباد هم پیشروی کردند. همان زمان وزیر اطلاعات وقت به امام خبر دادند که برخی از اعضای منافقین که در زندان ها هستند می خواهند شورش کنند؛ امام دستور داد که در هر شهر حاکم شرع، دادستان انقلاب و نماینده وزارت اطلاعات از آنها مجدد بازجویی کند و کسانی که پس از حمله منافقین به خاک کشوراز عقیده خود برگشتند آزاد شوند و اگر برنگشتند و با کسانی که پس از حمله منافقین به خاک کشور و تصرف اسلام آباد؛ باز هم اظهار همسویی می کردند؛ «طبق موازین برخورد شود.»
بنابراین طبق گفته آیت الله موسوی بجنوردی حکم امام خمینی در پاسخ به یک گزارش و احتمالا یک درخواست، سؤال و استفتاء از امام خمینی از سوی آیت الله ری شهری وزیر وقت اطلاعات صادر می شود.
آیت الله موسوی بجنوردی می گوید:
امام هیچ حرفی در مورد اعدام کردن یا نکردن این افراد نگفتند که بخواهند در مورد مصادره اموال آن ها دستوری داده باشند. دستور امام در این زمینه موجود است و هیچ حرفی غیر از این بیان نفرمودند. فقط فرمودند که طبق موازین با آنها برخورد شود.
او تصریح می کند:
اصل ماجرا همین است که امام دستور دادند اینها مجدد بازجویی شوند و اگر قضات حکم اعدام دادند دیگر ربطی به امام پیدا نمی کند.
آیت الله موسوی بجنوردی با تأکید بر جعلی بودن حکم انتشار یافته، درباره اظهارات نسبت داده شده به امام خمینی می گوید:
این دروغ محض است و کسانی که این دروغ را ساخته اند باید در درگاه خداوند پاسخگو باشند.
این عضو وقت شورای عالی قضایی با اصرار بر جعلی بودن این حکم توضیح می دهد که:
اصل ماجرا همین است که گفتم و امام هیچ دخالتی در این مسائل نداشت. تنها دستور امام این بود که سه نفری که گفتم مجددا از این افراد بازجویی کنند و اگر برگشتند آزاد شوند و گرنه «طبق موازین» حکم بدهید و آن حکم را هم «حاکم شرع» باید صادر می کرد. امام دیگر نه قبل از این اتفاق و نه بعد از آن در این مورد صحبت نکردند.
ممکن است شما بگویید اظهارات آیت الله موسوی بجنوردی قابل اثبات نیست؛ در واقع از آن سو نیز ما با حکمی مواجه هستیم که تا اطلاع ثانوی هیچ تاریخنگاری امکان انتساب قطعی آن به امام خمینی را ندارد. و اثبات نقض سخن آیت الله موسوی بجنوردی نیز امکان پذیر نیست.
و حتی اگر خواسته باشیم متن حکمی را که آیت الله العظمی منتظری درنسبت آن به امام خمینی تشکیک دارد و آیت الله موسوی بجنوردی آن را به کلی جعلی می خواند؛ درست و عین حقیقت فرض کنیم؛ آنگاه باید نکاتی را در نظر بگیریم.
اساسا تعبیر «منافقینی که سر موضع هستند باید اعدام شوند» در حکم نسبت داده شده به امام خمینی درباره وقایع ۶۷ یاد می کنیم؛ نه یک حکم قضایی که فتوایی بیش نیست. فتوا هیچ گاه برای اقدام قضایی به خودی خود کافی نیست. میان فتوا و حکم راه درازی است که در قضاوت قاضی طی می شود و در عمل این حکم قاضی است که مسوولیت اصلی و مستقیم حکم مورد قضاوت را عهده دار است.
شما که فقه خوانده اید بهتر می دانید که در فقه، حکم محارب و چیزی که امروزه ما آن را زورگیری و راهزنی مسلحانه می دانیم با حکم باغی و کسی که به جای مبارزه سیاسی به مبارزه تروریستی و قیام مسلحانه دربرابر حکومت اسلامی روی می آورد متفاوت است.
در کتاب های فقهی آنجا که درباره بغات، از جمله جملی ها و خوارج بحث می شود؛ میان اهل بغی و اهل محاربه جدایی می اندازند و مادامیکه هسته مرکزی اهل بغی وجود دارد و احتمال پیوستن اهل بغی به هسته مرکزی برقرار است؛ اعدام اهل بغی جایز تلقی می شود.
تا آنجا که حقیر جست و جو کردم امام خمینی در کتب فقهی خود بحثی درباره باغی ندارد که ما خواسته باشیم او را صاحب نظریه فقهی جدیدی در این زمینه فرض کنیم. اما حتی اگر صادر کننده حکم منتسب به امام خمینی، در عالم واقع شخص امام خمینی باشد؛ تقریباً روشن است که او در تعبیر «منافقینی که سر موضع هستند باید اعدام شوند» در مقام فتوا و نه حکم، قیام مسلحانه و فعالیت های تروریستی بر علیه حکومت اسلامی را در شمار بغات قرار می دهد. بنابراین او در حکم خود هیچ چیزی بر نظریه های پیشین فقهی نیافزوده است جز اینکه به یاد دارم خاطره ای از مرحوم آیت الله العظمی منتظری را که در جایی شخصا از امام خمینی پرسیده بود اگر فردی به رجوی اظهار علاقه مندی کند؛ اما اعلام کند هیچ اقدامی در همکاری با او انجام نمی دهد، آیا مستحق زندان است؟ به گفته آیت الله العظمی منتظری امام خمینی در پاسخ به این سوال تصریح می کند که نباید او را زندان کرد.
برمبنای این گفته ی آیت الله العظمی منتظری، امام خمینی حتی در شرایطی که هسته مرکز اهل بغی فعالیت دارد؛ بیعت با ولی فقیه و اعتقاد به جمهوری اسلامی را نیز شرط لازم آزاد زیستن اهل بغی نمی دانسته است. از این منظر او احتیاط بیشتری در مقایسه با فقهای پیش خود در برخورد با اهل بغی دارد و معیار او برای آزاد زیستن اهل بغی تنها عدم همکاری با گروه خویش است. در حالی که دیگر فقها معیار را بیعت می دانند.
البته روشن است که امام خمینی پیش از ۶۷ نیز با پذیریش هیأت عفو و دادگاه تجدید نظر، در واقع احتیاط هایی را برای لغو حکم اعدام نیروهایی که فعالیت مسلحانه را کنار می گذارند؛ اعمال می کند.
شما به خوبی می دانید که در دیدگاه های سنتی فقهی در آغاز انقلاب چه مبارزه ها و مخالفت های پردامنه ای با امام خمینی برای تأسیس دادگاه تجدید نظر رخ داد.
در یک جمع بندی کلی می توان گفت حتی اگر او فتوای پیش گفته را طرح کرده باشد؛ در این باره چیزی بر فقه نیافزوده است؛ بلکه با توجه به خاطره نقل شده چیزی نیز از آن کاسته است.
هر چند اگر بر آنچه که آیت الله موسوی بجنوردی می گوید تکیه کنیم؛ متن امام خمینی نه فتوای اعدام که یک حکم به یک هیأت سه نفره ای است؛ تا مسوولیت بررسی های اطلاعاتی و بازجویی هایی را عهده دار باشند. آن موظف بودند که به شناسایی دسته ای خاص از زندانیان، و تشکیل پرونده مجدد برای آن ها بپردازند تا با ارسال آن به دادگاه برای محاکمه مجدد این افراد اقدام شود.
اظهار نظرهایی که درباره بی خبر بودن شورای عالی قضایی از این حکم می شود؛ می تواند نشان دهنده محدود بودن مأموریت هیأت سه نفره به تشکیل پرونده مجدد برای محاکمه مجدد این افراد باشد و درستی سخن آیت الله موسوی بجنوردی باشد.
اما خواه این متن را حکم فرض کنیم و خواه فتوا، خواه سخن آیت الله موسوی بجنوردی را درست فرض کنیم و خواه عین متن حکم انتشار یافته را برای آنکه بفهمیم مضمون واقعی آن حکم چه بوده است؛ باید بدانیم مضمون گزارش وزارت اطلاعات که به گفته آیت الله موسوی بجنوردی در واکنش به آن گزارش حکم صادر می شود؛ چه بوده است؟
تقریبا روشن است؛ در آن موقعیت گزارش هایی از سوی وزارت اطلاعات وقت به امام خمینی داده شده است که از همدلی و قصد پیوستن زندانیان شورشی به نیروهای مسلحی خبر می دادند که اندکی قبل از حمله وسیع صدام پس از پذیریش قطعنامه، با پیشتیبانی صدام به ایران حمله کردند و در واقع حکم امام خمینی در واکنش به این گزارش منتشر شده است.
حمله ای که از نقطه ای خالی از نیروی نظامی، در مرز ایران و عراق، صورت گرفت. طوری که آن ها مسیری طولانی را به سرعت در جاده هایی خالی از نیروی نظامی ایران به سمت تهران طی کردند؛ آنگونه که اگر توقف اتفاقی آن ها در تنگه مرصاد صورت نگرفته بود؛ رسیدن آن ها به تهران و وقوع درگیری های خونین پردامنه در ابعادی نظیر یک جنگ داخلی هیچ بعید نبود.
کاملا محتمل است گزارش های ارائه شده با ارائه تصویر پیش گفته به امام خمینی؛ بیانگر آن بوده باشند که در صورت رهایی شورشیان زندانی از زندان، آن ها به نظامی گری و ترورهای خود ادامه می دهند و خطرهای تروریستی دیگری را می آفرینند.
اما دقیقا شورش زندانیان برای امام خمینی در چه ابعادی و در کدام زندان های کشور توضیح داده شده است؟ به طور کلی گزارشی که به امام خمینی داده شده است؛ چند صفحه بوده و چه محتوایی داشته و درباره چه تعدادی بوده است؟
امام خمینی خود خطاب به آیت الله منتظری می گوید:
مثلاً در همین دفاعیۀ شما از منافقین، تعداد «بسیار معدودی» که در جنگ مسلحانه علیه اسلام و انقلاب محکوم به اعدام شده بودند را منافقین از دهان و قلم شما به آلاف و الوف رساندند.
در حالی که قرار نبوده این مکاتبه شخصی میان امام خمینی و آیت الله منتظری بازتاب رسانه ای پیدا کند؛ هر مفسر و قضاوت کننده ای تا حدودی می تواند به این درک برسد که اساسا تصور شخصی امام خمینی این بوده است که درباره تعداد بسیار معدودی حکم داده است.
عده بسیار معدود چند نفر می شوند؟
در ادبیات عامیانه حداقل می توانیم عده بسیار معدود را برابر عده کم، تلقی کنیم؛ اگر آن را معادل عده خیلی کم و انگشت شمار تلقی نکنیم!
آیا در گزارشی که به امام خمینی داده شده است؛ تعداد شورشیان و متهمان موضوع حکم و در واقع تعداد معدومین، «بسیار معدود» اعلام شده است؟
دقت کنید ما درباره امر واقع سخن نمی گوییم درباره گزارشی سخن می گوییم که به امام خمینی داده شده است.
دست آخر پرسش بسیار پراهمیت آن است که محتوای واقعی حکم چه بوده است؟ اعدام یا محاکمه مجدد؟ و این سوال که نحوه عملکرد مجریان حکم امام خمینی تا چه اندازه با این حکم تطبیق داشته است؟
بسیار بسیار مهمتر اما، این که آیا در سال پایانی حیات امام خمینی گزارشی دقیق از ابعاد و کیفیت عملکرد واقعی عملکرد مجریان حکم به امام خمینی داده شده است؟
این اتفاق اگر در عصر کنونی رخ داده بود؛ تقریبا می توانستیم همه پاسخ ها را از شبکه های اجتماعی دریافت کنیم. اما این اتفاق در زمانه ای رخ داد که اینترنت در ایران آفریده نشده بود و هرگزبعید نیست که امام خمینی از گزارش واقعی آنچه که رخ داده است تا پایان عمر آگاه نشده باشد.
ابهام های موجود به قدری کهنه و قدیمی شده اند که گاهی اوقات حتی از اینکه تاریخ هم پاسخ پرسش های پیش گفته را بدهد ناامید می شویم.
اما حتی اگر حکم امام خمینی نه آن چیزی که آیت الله موسوی بجنوردی می گوید؛ بلکه چیزی باشد که آیت الله جنتی می گوید و هیچ یک از تشکیک ها و تردیدهای آیت الله منتظری هم درباره نسبت آن به امام خمینی درست نباشد؛ و حتی بدون اطلاع از گزارشی که وزارت اطلاعات به امام خمینی داده است؛ می توان گفت تعبیر منافقینی که سر موضع هستند؛ در آن شرایط تاریخی؛ یعنی در شرایط پس از حمله فروغ جاویدان به ایران؛ تنها درباره زندانیانی صدق می کرده است که با اطلاع از تمام مواضع وعملکرد نیروهای نظامی حمله کننده به ایران، با آنها اعلام همسویی و اظهار پایبندی کرده اند و در عالم واقع آشکارا و آگاهانه اظهار کرده باشند که در صورت رهایی به نظامی گری و ترورهای خود ادامه می دهند.
اگر دسترسی به گزارش های ارائه شده از زندان های کشور و متنی که حکم امام خمینی در پاسخ آن ارائه شده است می داشتیم شاید بهتر می توانستیم این واقعیت را درک کنیم. در عین حال به ویژه با توجه به روایت آیت الله منتظری از نظر مخالف امام خمینی با زندان کردن دسته ای از همپیمانان رجوی که اقدام به همکاری با او نمی کنند؛ به نظر می رسد تعبیر منافقینی که سر موضع هستند تنها درباره کسانی صدق می کند که از قصد خویش برای استمرار فعالیت های مسلحانه خود خبر می دهند.
این فرضیه که وقایع سال ۶۷، انتقام حمله فروغ جاویدان بوده است نیز، چندان با منطق و مواضع سابق امام خمینی سازگار نیست؛ چرا که در عمل، حمله فروغ جاویدان ضربه ای جدی به ایران نزد؛ حال آنکه انفجار حزب جمهوری اسلامی و انفجار نخست وزیری بزرگترین ضربه های سیاسی به امام خمینی بود. با این حال او اندکی بعداز ۷ تیر و انفجار حزب جمهوری اسلامی و از دست دادن آیت الله بهشتی و ۷۲ نفر از اعضای حزب و ۴ روز بعداز انفجار نخست وزیری و از دست دادن رجایی و باهنر، در ۱۰ شهریور ۶۰ درباره دستگیرشدگان حوادث تروریستی آن سال سفارش می کند:
به تمام محاکمی که هستند و تمام دست اندرکارانی که هستند این مطلب را توجه بدهم که مبادا یک وقت این طور شرارتهایی که در ایران می شود مثل یک همچو قصه ناگواری که برای ما پیش آمد و دو نفر از بهترین جوانان و بهترین کارکنان ایران {شهید رجایی و شهید باهنر} از بین رفت، مبادا یک وقت کنترل خودشان را از دست بدهند و زاید بر آنچه حکم خداست و قانون اسلام است عمل کنند.
مبادا این اسباب این بشود که خشونت زیاد با اسیرها بکنند و با زندانیها بکنند و بدون دقت، بدون توجه یک وقت افرادی را بگیرند که – خدای نخواسته – گناهکار نبوده اند و گرفتار شده اند.
اسلام و مسلمین باید، مسلمین باید همان طوری که در اسلام هست با تأنی، با طمأنینه، بدون اینکه دست و پای خودشان را گم بکنند، به کار خودشان ادامه بدهند و با اسرا رفتار خوب بکنند و آنچه که قانون اسلامی اقتضا می کند با آنها عمل بکنند و هر گز با عصبانیت و با دستپاچگی کاری را انجام ندهند و به طور متانت و طمأنینه بر موازین قانونی و بر موازین اسلامی با آنها عمل بکنند. مبادا یک وقت شهادت عزیزان ما اسباب این بشود که با شدت عمل بیشتر از آن مقداری که باید با آنها عمل بشود، عمل بکنند. با زندانیان رفتار خوب می کنند و بیشتر کنند و با اسرا رفتار خوب می کردند و می کنند و بیشتر کنند.
و محاکم با قدرت هر چه تمامتر به کار خودشان ادامه بدهند. … آنها هم با موازین قانونی و اسلامی عمل بکنند و مفسدین را به جزای خودشان برسانند و کسانی که بیگناه هستند از حبس خارج بکنند و علی ایّ حال، رفتارها، رفتارهای اسلامی باشد.
جمهوری، جمهوری اسلامی است، رفتارها حتی با کسانی که قاتل شناخته شدند، رفتار اسلامی باشد و لو اینکه با شدت عمل و شدت دید آنها را به جزای خودشان برسانند، اما فقط همان رساندن به جزا باشد و تعدی زیادتر نشود. صحیفه امام؛ ج ۱۵، ص۱۴۹»
به این ترتیب به راحتی می توان درک کرد آنچه که در ۶۷ رخ داده است در هاله ای از ابهام های بزرگ است همچنان که، علی رغم شفاف سازی صورت گرفته آنچه که در اختلافات میان مرحوم آیت الله منتظری و امام خمینی نیز صورت گرفته است از برخی از جهات در زیر لایه هایی از ابهام قرار دارد و با وجود تلاش محققان بسیار، هنوز فصل های ناگفته ی متعددی درباره آن وجود دارد.
می پرسید نظر دوست ما کریم الدینی در این باره چیست؟
در بستر اطلاعات ناقص موجود اگر یک گروه حقیقت یاب، یک قاضی و یا یک تاریخ نگار حرفه ای قصد داشته باشد در این باره قضاوت کند؛ بدون پاسخ دان به پرسش های فوق و تا اطلاع ثانوی به هیچ وجه امکان نسبت دادن احکام دوگانه مشهور به امام خمینی وجود ندارد و به رغم آنکه برخی از اصول گرایان بی پروا چنین نسبتی به امام خمینی می دهند؛ اما مادامیکه مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی وجود این دو حکم را تأیید نکرده باشد از نظر قانونی نیز این نسبتِ برخی از سایت های اصول گرا در ایران جرم و خلاف قانون محسوب می شود. هر چند هیچ یک از مراجع قانونی با چنین سایت هایی تا لحظه اکنون برخوردی نکرده اند.
پاسخ پرسش های فوق را تنها یک مرد می تواند بدهد؛ آیت الله ری شهری! و او تا کنون همه چیز را به سکوت برگزار کرده است.
وقتی حقیقت آشکار نیست؛ و هیچ تاریخ پژوهی نیست که توانسته باشد تصویری شفافی از نقش امام خمینی در این قضیه و این واقعه ارائه کند؛ و وقتی امکان ندارد یک قاضی حرفه ای برپایه داده های موجود به قضاوتی دست یابد؛ پس چه الزامی به بد تفسیرکردن اطلاعاتی ناقص داریم؛ آنگاه که ممکن است این بدتفسیر کردن ها تقویت کننده افراطگرایی در درون ایران و مشروعیت بخش به حوادثی واقع شود که هرگز رخ دادن آن ها خوشایند شما نیست؟
علاوه بر آن که اصرار برخی از اصول گرایان در نسبت دادن این حکم به امام خمینی در حالی که او اکنون در حیات نیست، می تواند نشان دهنده انگیزه ای برای غیرقابل نقد توصیف کردن وقایع و حذف کردن افرادی باشد همچون دکتر علی مطهری که خواستار توضیح و نقد و بررسی این موضوع می شوند.(در اینجا ببینید)
ممکن است شما باز بر سخن پیشین خود تأکید کنید آنجا که می گویید حتی اگر فرمان توسط امام خمینی نبوده باشد؛ مسوولیت آن با امام خمینی است. اما حتی در این صورت؛ چگونه می توان مسوولیت داشتن را به معنای اندیشه داشتن تلقی کرد؟
آنچه که مورد تأکید من است این است که اندیشه «حفظ نظام به هر قیمت» می تواند به معنای حذف و نابودی مخالفین غیرمسلح و دگر اندیشان نیز تعبیر و تفسیر شود. این اندیشه خطرناک معنایی بس گسترده تر از برخورد با آن ها که در فقه مصداق باغی خوانده می شوند دارد.
از این رو ابعاد نظریه ای که شما به اندیشه امام خمینی نسبت می دهید هیچ مصداقی در اندیشه امام خمینی ندارد.
اگر شما گفته بودید امام خمینی با لحاظ کردن احتیاط های پیش گفته معتقد به اعدام دسته ای از اهل بغی بوده است که همچنان بر فعالیت ها و قصد تروریستی خویش پای فشاری می کردند؛ با فرض واقعیت داشتن حکم سخن درستی طرح کرده بودید. اما مصداق این سخن با مصداق «اندیشه حفظ نظام به هر قیمت» بسیار متفاوت است. تفاوت آن حداقل به اندازه تفاوت میان اعدام یک تروریست و قتل های زنجیره ای روشنفکرانی است که هیچ گاه سلاح در دست نگرفته اند.
برای آنکه درک کنیم این حکم درباره باغی با سخنی که شما درباره «حفظ نظام از اوجب واجبات است» یا «حفظ نظام به هر قیمت» مطرح می کنید، چقدر تفاوت دارد؛ می توانیم به آن پرسش بازگردیم که آیا مهندس موسوی و حجت الاسلام کروبی و میلیون ها مدافع آنان در سال ۸۸، هفده هزار نفر را کشته بودند و آن ها باغی محسوب می شدند؟
این پرسش من هرگز به معنای بی خطا بودن قضاوت در دهه ۶۰ نیست چه آنکه اگر چنین بود امام خمینی خود هیأت عفو و دادگاه تجدید نظر و شورای فرمان ۸ ماده ای و نظیر آن را تشکیل نمی داد و با برکناری لاجوردی موافقت نمی کرد؛ اما معتقدم هیچ استدلالی سفسطه آمیزتر و خنده دارتر از استدلالی نیست که خواسته باشد با مقایسه ۸۸ و دهه ۶۰، روشنفکری و اهل مسامحه بودن برخی از اصول گرایان را نتیجه گیری کند و از قضا با شناختی که از فضای رسانه ای دارم به شما اطمینان می دهم که هدف برخی از اصولگرایان از تخریب امام خمینی دست و پا کردن چنین وجهه ای برای خویش است. چنانکه می توانم برای این موضوع مستندات جدی ای ارائه دهم.
بی آنکه خواسته باشم کمترین تردیدی در اهمیت ابعاد تاریخی موضوع داشته باشم، اما دغدغه اصلی من نه تاریخ، که اندیشه است. از این که فردی در زمینه ای مسوولیت دارد نمی توان نتیجه گرفت آن فرد در همان زمینه صاحب اندیشه یا حتی قصدی نیز بوده است و در هر صورت با اطلاعات ناقص موجود نمی توان «تئوری حفظ نظام به هر قیمت» را به اندیشه امام خمینی نسبت داد، هرچند تفسیرهای احساسی و سیاسی ممکن است هیچ گاه دیدگاه مرا نپذیرند؛ اما من تردیدی ندارم که نسبت دادن خشونت به اندیشه امام خمینی هرگز به نفع ایران نیست.
باور من این است که نظریه پردازی درباره خشونت به مراتب خطرناکتر از کاربرد خشونت است. یک نظریه می تواند سازمان دهنده و استمرار بخش و توجیه کننده خشونت باشد. یک فعل خشن بدون برخورداری از توجیه ایدئولوژیک و نظری با سرعت به مراتب بیشتری می تواند متوقف شود و اساسا خشونت بدون نظریه پدیده ای میرا و از میان رونده است؛ حال آنکه خشونت در قالب نظریه می تواند سال های سال زنده بماند، حتی در طول مسیر به خواب رود و دوباره بیدار شود. از این منظر است که معتقدم دیدگاه و اصرار شما بر وجود اندیشه ای که خشونت را توجیه می کند؛ مسوولیت اخلاقی بزرگی را متوجه شما می کند. شما تنها در استودیو و کتاب و سایت سخن نمی گویید؛ برداشت ها از اندیشه شما به جامعه منتقل و تبدیل به عمل می شود.
حداقل می توانم بگویم داده های موجود برای استخراج چنین اندیشه ای از متن امام خمینی کافی نیست؛ چه آنکه اینجانب معتقدم داده های متعدد برای نفی چنین اندیشه ای نیز در متن امام خمینی موجود است.
شاید شما نیز اینجانب را متهم به نیک تفسیر کردن کنید؛ اما در وضعیت اطلاعات ناقص کنونی هر شخصی، تنها می تواند به گمانه زنی بپردازد، ما از هیچ رأی و نتیجه گیری قطعی و اطمینان بخشی نمی توانیم سخن بگوییم. برای یک گروه حقیقت یاب و یک تاریخ پژوه حرفه ای یا یک قاضی حرفه ای هیچ گاه گمانه زنی های سیاسی و برداشت های احتمالی و احساسی بدون دستیابی به اسناد حقوقی محکمه پسند قابل اتکا نیست. همچنانکه برای یک اندیشه شناس باید چنین باشد.
در فضای سیاسی برای منتقدی که قصد دارد جمهوری اسلامی را در مناظره ای با چالش و نقدهای کوبنده مواجه کند؛ استفاده جدلی از چنین گمانه زنی هایی به ظاهر مفید است، اما در یک چشم انداز و دورنمای بلند، اندیشه خشونت می تواند بسیار مخرب باشد.
بنابراین مدعای من همچنان باقی است و در پاسخ شما می گویم در لحظه اکنون و با اسناد موجود نظر من این است که ما هیچ گاه نمی توانیم بر مدار تعهدات علمی «حفظ نظام به هر قیمت» را از اندیشه امام خمینی استخراج کنیم. و من می توانم قاطعانه و با اطمینان خاطر به پیروان چهره ها و احزاب و جریان های اصول گرا بگویم که اگر حقیقتا شیفته و پایبند به امام خمینی هستند؛ او چنین اجازه ای به آن ها نداده است که با کسانی که به زعم آن ها مخالف نظام هستند با روش های غیراخلاقی برخورد کنند؛ هر چند تفسیر برخی از چهره های سیاسی اصولگرا یا آسیب دیدگان از چنین وقایعی مغایر با نظر اینجانب است.
شما اصرار دارید که میان اصولگرایان و امام خمینی فاصله ای نیاندازید و آن ها را دنباله روی یکدیگر بدانید؛ به نظر حقیر این سخنی جز از سر احساس نیست.
صدام یکی از خبیث ترین و خون ریز ترین انسان های روی این کره خاکی بود. گاه فکر می کنم چقدر ما بدشانس بوده ایم که چنین فردی می بایست دیکتاتور حاکم بر کشور همسایه ما باشد. آیت الله جنتی مهندس میرحسین موسوی و حجت الاسلام والمسلمین مهدی کروبی را با کسانی که مسلحانه با پشتیبانی صدام به خاک کشور حمله ور شدند و در مجموع ۱۷ هزار نفر را ترور کرده اند؛ در یک کاسه قرار می دهد و می گوید آن دو نیز باید اعدام می شدند و مدعی می شود این که آن ها اعدام نشده اند «رأفت اسلامی » است. اما یک آدم چگونه می تواند میان راهپیمایی هایی که هیچ سلاحی در آن به کار نرفته است و ترورهای کور مردم غیرمسلح در کوچه و بازار در ابعاد ۱۷ هزار نفر و همدستی نظامی با صدام تفاوتی قائل نباشد؟
آیا این همسان پنداری یک بازنمایی واقعی از تاریخ است؟
آیا سخن برخی از تحلیل گران که چون تعداد زیادی بعد از سال ۶۰ اعدام شده اند و در ۸۸ تعداد کمتری کشته شده اند؛ پس همانا عملکرد اصول گرایان در دادگاه ها و زندان ها بهتر از عملکرد امام خمینی بوده است؛ مسأله ی «۱۷ هزار ترور» را، به عنوان یک واقعیت بزرگ، در روایت تاریخ دهه ۶۰ جانیانداخته است؟ درک تفاوت میان یک راهپیمایی بدون حتی یک سلاح سرد و ۱۷ هزار ترور، سخت است؟
واقعیت این است که افراطگرایی های مسلحانه و نظامی گری ها در دهه ۶۰ تا حدود زیادی فرصت توسعه و نهادسازی درست را از ما گرفت. و اگر جای تفکرات میلیتاریستی و نظامی گری ها و راهپیمایی های مسلحانه دهه شصت، چیزی چون راهپیمایی های آرام سال ۸۸ گرفته بود؛ شاید ایران امروز ده ها برابر دموکراتیک تر بود.
حقیقت این است که برخی از اصول گرایان بسیار شتابزده تر از بستگان معدومین، در توصیف خشن از امام خمینی عمل می کنند. همچنانکه در توصیف اقتدارگرایانه از او بر جدی ترین منتقدان جمهوری اسلامی پیشی می گیرند. این هر دو موضوع برای شما باید جای تأمل داشته باشد و مسوولیت های تاریخی ای را متوجه شما می کند.
من باز هم یادآور می شوم که در ایران معاصر در پس پدیده های خشنی همچون کوی دانشگاه، ترور حجاریان، کهریزک و …. همواره بخشی از فعالان سیاسی به تئوری پردازی و توجیه ایدئولوژیک خشونت ها می پرداختند.
واقعیت ایران این است که دسته ای از اصولگرایان بیش از منتقدترین و رادیکال ترین مخالفان امام خمینی و جمهوی اسلامی مایل هستند که از امام خمینی شخصیتی به غایت خشن بسازند. آن ها در توصیف خشن از امام خمینی بس مصمم هستند رویکردی دوگانه را درباره امام خمینی دنبال می کنند. او را تخریب می کنند؛ و همزمان از او یک قاعد بزرگ می سازند. در ظاهر خود را شیفته او وانمود می کنند؛ و بر خلاف آنچه که در ظاهر می نمایانند؛ در باطن گاه تصویری به غایت خشن از امام خمینی به دست می دهند. فهم سیاست در ایران امروز بدون فهم قصد آن ها از چنین توصیفاتی امکان پذیر نیست.
این موضوع به اندازه ای عجیب به نظر می رسد که در نگاه اول آن را خنده دار می بینیم. چرا که اصول گرایان همواره سعی می کنند با انتساب خود به امام خمینی از منبع کاریزماتیک به جای مانده از او مشروعیت کسب کنند. اما این خشونت برای آن ها حداقل دوکارکرد دارد:
نخست آنکه تندرو ترین اصولگرایان در پس این تخریب، ژستی روشنفکرانه می گیرند. دوم اینکه آن ها منبع کاریزماتیک امام خمینی را تبدیل به منبعی برای توجیه مذهبی اقدام هایی خشن می کنند. و بر پایه کاریزمای امام خمینی، خشونت را مشروع توضیح می دهند و در این باره دگماتیسم و جزم اندیشی ویژه ای را حاکم سازند.
روزی که علیزاده تحلیل گر لندن نشین اصول گرایان در بی بی سی عنوان کرد که یک نیم روز حکومت آیت الله خمینی بیش تر از تمام دوران پس از او خشونت داشته است؛ با خود اندیشیدم که یک اصول گرا چرا باید چنین سخنی بگوید؟
این پیچیدگیِ امروزِ بخشی از ادبیات اصول گرایی است. آن ها انگیزه های مختلفی از این تخریب دارند و شما ناخواسته آن ها را در این مسیر یاری می دهید و قصد آن ها را نادیده می گیرید.
چنین گرایشی البته تقریبا در بدنه مردمی اصولگرایان دیده نمی شود. حتی کسانی که حامی و پیرو همین دسته از لیدرهای اصولگرا هستند؛ لزوماً چنین رویکردی را دنبال نمی کنند. آن ها معمولا به واقع شیفته و دلبسته امام خمینی اما تابع تفسیر مفسرانشان از امام خمینی هستند.
این کشور همواره در معرض خطر خشونت است. ما همواره در استودیوها سخن نمی گوییم؛ سخنان شخصیت های فرهنگی زمانی وارد عرصه عمل سیاسی می شود و در چنین شرایطی شما به جای رسوا کردن مبانی ایدئولوژیک خشونت، استدلالهای آن ها را فربه تر می کنید. موضوع چنان مهم است که ممکن است روزی دیر شده باشد. و از این منظر من خیال می کنم رسوا کردن توجیه هایی که برای خشونت با جعل و تحریف متن امام خمینی ارائه می شود؛ رسالتی تاریخی است.
شاید شما فکر می کنید که اصول گرایان از شما درس نمی گیرند؛ اما از قضا چنین اصولگرایانی از هر داده رسانه ای ای بهره خود را می برند. و در صورت نیاز می توانم نمونه هایی از فضای مجازی را تقدیم حضور گرامی کنم که بر پایه داده های موجود در فیلم بهتان و حتی ظاهرا در نقد آن، عملا به نوعی تهمت زدن را تأیید می کنند و مشروع جلوه می دهند.
شما اصول گرایان را پیروان امام خمینی می دانید؛ اما انصافاً چند درصد از اصولی که آن ها در قانون اساسی دوم و به عنوان متمم قانون اساسی به آن افزودند با دیدگاه امام خمینی همسان بود؟
گفته شد که امام خمینی معتقد بود به جای مجمع تشخیص مصلحت نظام، مجلس باید تعیین کننده مصداق مصلحت باشد و مصوبات معطوف به مصلحت بر احکام اولیه شرع برتری یابند؛ و فقهای شورای نگهبان از روند نظارت بر آن ها حذف شوند؛ کدام اصول گرایی چنین رویکردی را می پذیرد؟
کدام اصول گرایی، همچون امام خمینی می پذیرد که ولایت وابسته به مصلحت است و مصلحت موضوعی عرفی است که مصداق آن در رأی مجلس یافت می شود؟
در گفت و گویی که با آیت الله هاشمی رفسنجانی داشتم از او پرسیدم در مذاکرات تجدیدنظر قانون اساسی چرا تلاش نشد به دیدگاه اولیه امام خمینی برگردیم تااکثریت مجلس تعیین‌کننده همه مسائل(مصلحت نظام) باشد؟
پاسخ واضح او این بود که اگرهم چنین بود نمی‌پذیرفتند!
کدام اصول گرایی اصل « برتری شرعی مصلحت دموکراتیک بر احکام اولیه شرع برای حفظ کارآمدی نظام » را می پذیرد؟
کدام اصول گرایی می پذیرد که در قضاوت میان «مجتهد و مقلد» یا قضاوت میان «ولی فقیه و قوای نظام» درباره موضوع و مصداق مصلحت، رأی نمایندگان مجلس قاضی و تعیین کننده نهایی باشد؟
کدام اصول گرایی می پذیرد که مجلس در تشخیص مصلحت حتی در مقایسه با ولی فقیه در صدر می نشیند و در رأس نظام است؟
کدام اصول گرایی می پذیرد که منظور از مطلقه بودن ولایت، مطلق بودن آن بر احکام اولیه شرعی است و هرگز ولایت در تشخیص مصداق و موضوع مصلحت، مطلق بر عرف و رأی نمایندگان مردم نیست؟
و حقیقتا اگر تا همین جا اصول گرایان با امام خمینی به اتفاق نظر می رسیدند؛ چند درصد از مشکلات سیاسی ایران امروز حل می شد؟
واقعیت جز این نیست که بخش هایی از آنچه که به ویژه در قانون اساسی دوم توسط اصول گرایان امروز مورد تصویب قرار گرفت، ایده های آیت الله العظمی گلپایگانی و در تضاد با ایده های امام خمینی بود؛ هرچند برخی از تأثیرگذارترین اصولگرایان در مقام عمل، نه به ایده های آیت الله گلپایگانی و نه به ایده های امام خمینی، پایبند نیستند؛ البته آن ها به ویژه درباره بحث مصلحت، بیش از هرچیز از بستر و صورت بندی حقوقی ای استفاده می کنند که زاده اندیشه های آیت الله گلپایگانی است، نه امام خمینی! چیزی که تقریبا هیچ ایرانی ای آن را نمی داند و البته فقه پژوهان و اسلام پژوهانی چون دکتر کدیور و استاد اشکوری در این زمینه مسوولیت های انجام ناشده بزرگی دارند.
من فکر می کنم راه حل های جسورانه ای که امام خمینی در فقه مصلحت ارائه داده است ابعادی به مراتب بزرگتر از آنچه دارد که شما می بینید و تقلیل دادن این ابعاد هرگز درست نیست.
شما به راحتی می توانید تشخیص دهید بسیاری از آنچه که درباره امام خمینی در این مقاله و در مقاله پیشین گفته ام تا سرحد سانسور حداقل در بخشی از ادبیات و گفتمان رسمی کشور در حاشیه قرار داده شده است.
درباره امام خمینی جنگ های گفتمانی بزرگی در ایران در جریان است که شما به آن بی توجه هستید.
سانسور امام خمینی در افکار عمومی، فقط یک کلاهبرداری و عوامفریبی تاریخی نیست. یک رویکرد شبه امنیتی است.
سیاست در ایران پدیده ای شگفت انگیز است. نه تنها به دلیل آنکه هرازگاهی وقایع غیرمترقبه و غیرقابل انتظاری در آن رخ می دهد. بلکه به این دلیل هم که چیزهایی آشکار، از چشم مردم پنهان می ماند. یک سانسور و پنهان شدگی عجیب! کسی درباره برخی این پنهان شده ها سخن نمی گوید. چون سخن گفتن درباره آن می تواند خطرناک باشد.
تحلیل این وضعیت در ایران نیاز به مطالعات روشمند سیاسی دارد. برای آن ها که با مفهوم روش شناختی گفتمان آشنایی دارند؛ قابل تصور است که پنهان نگه داشتن فهم برخی از چیزها از چشم مردم، می تواند ناشی از توانمندی های یک گفتمان باشد؛ اما من خیال می کنم به ابزارهای روش شناختی دیگری نیز نیاز داریم. این نوع سانسورها و پنهان شدگی ها، هم موضوعی علمی در مطالعات ایران است و هم چیزی است که ما برای فهم و تحلیل روزمره سیاست در ایران نیازی جدی به آن داریم.
در اینجا باید تأکید کنم من نیز چون شما هر بار که به دهه شصت بر می گردم با وجود انبوه امتیازات بزرگی که در آن دهه می بینم، دردمندانه افسوس لحظات و فرصت هایی را می خورم که ایران برای بهتر بودن در این دهه از دست داده است.
اما من فکر می کنم در یک بررسی دقیق از تحولات دهه شصت می توان به این نتیجه رسید که نقصان ها و ناتوانایی ها موجود در آن دهه، بیش از هر چیز تابعی از عقب ماندگی ها و توسعه نایافتگی های ساختارها و نهادهای حقوقی و امنیتی و قضایی و سیاسی بوده است، تا تابعی از یک اندیشه.
نتیجه نبودها و نقصان ها بوده است تا اینکه محصول بودن چیزی باشد.
ناشی از ناداشته های ما بوده است تا ناشی از داشته ها!
به رغم آنکه معتقدم تحولات نهادی و جامعه شناختی نیکی در این دوره به وقوع پیوسته اما حقیقت آن است که همزمان نقصان های نهادی این دوره، در پیوند با بحران های بزرگ تاریخی، ضعف هایی در عملکرد را پدید آورده است که البته بر عکس شما معتقدم اندیشه ای در پس آن ها نیست.
با تجربه ای که در مطالعه مسائل ایران دارم می توانم بگویم نقاط ضعف دهه شصت ناشی از نبودن برخی از اندیشه ها و چارچوب های توسعه یافته حقوقی و سیاسی و قضایی در جهت دموکراتیزاسیون و حقوق بشر بوده است تا تابعی از بودن اندیشه ای در جهت دموکراسی ستیزی یا تقابل با حقوق با بشر.
واقعیت آن است که ما از ساختار قضایی بس توسعه نایافته ای در این دهه رنج می بریم. از قضا امام خمینی با به چارچوب قانون کشاندن قاعده تعزیرات بر خلاف نظر عموم فقهای سنتی، موافقت با تأسیس دادگاه تجدیدنظر و نظارت بر قضات و رویه های دیگری از این دست، اندیشه و ساختار فقهی ـ قضایی جمهوری اسلامی را در مسیربازآفرینی، متناسب با مقتضیات امروزین قرار داده بود. مسیری که ناتمام ماند. او به شدت در این مسیر مورد نقد علمای سنتی و تحت فشار جدی آن ها بود. سنت گرایان، هم قانونمند کردن تعزیرات و هم تجدید نظر در رأی قاضی را خلاف شرع می دانستند.
ممکن است شما این اقدامات را ناکافی بدانید اما این یک اشتباه بزرگ است که به جای نقد نقصان های نهادی و حقوقی، به توهم وجود یک اندیشه ضد دمکراتیک دامن زنیم.
درست برخلاف شما، که در پی آن هستید؛ تا از ضعف های در عملکرد؛ وجود یک اندیشه و ایدئولوژی خطرناک را ثابت کنید؛ اینجانب معتقدم نباید اجازه دهیم از ضعف های عملکرد، اندیشه ی مخربی آفریده شود که آینده جوانان و فعالان این مملکت را در معرض خطر قرار دهد.
هیچ گاه نظریه ای برای دموکراسی گریزی و حقوق بشر ستیزی آنگونه که در اندیشه های چپگرایانه ملاحظه می کنید؛ در ایران دهه ۶۰ وجود نداشته است. اگر دقت کنید نظریه پردازی های ضددموکراتیک و خشونت طلب پس از عصر امام خمینی آغاز می شود.
افراط گرایان از خلأ و نبود برخی از نهادها و یا برخی از ابعاد اندیشه های دموکراتیک و حقوق بشری، بودن اندیشه های ضد دموکراتیک و ضد حقوق بشری را نتیجه گرفته اند. این حربه افراط گرایان است که می خواهند از برخی نقصان های آن دوره یک اندیشه ضددموکراتیک و ضد حقوق بشر را استخراج و آن را به یک ایدئولوژی خطرناک برای امروز تبدیل کنند. و این کلاه بزرگی است که بر سر ایرانیان می رود. من خیال می کنم که از بزرگترین کلاهبرداری تاریخ ایران سخن می گویم.
ما برای مبارزه با چنین جریانی باید هوشیاری و صبوری فراوانی داشته باشیم و در تحلیل های خود بی نهایت دقیق و هوشیارانه عمل کنیم. برای آن ها که رنجیده اند این صبوری بسیار طاقت فرساست. اما برای امروز و آینده ایران جسارت می کنم و شما را به تأملی دوباره دراین باره فرامی خوانم.
برخی از نقصان ها اما برای ما بزرگتراز بزرگترین نقصان های حقوقی و نهادی بوده است. اگر آیت الله طالقانی زنده مانده بود یا نظریه پردازیهای نوگرایانه شهید آیت الله سید محمد باقر صدر استمرار یافته بود؛ شاید سنت به کلی رنگی دیگر می یافت و بسیاری از تحولات گونه ای دیگر رقم می خورد. اگر بهشتی و مطهری و طالقانی و برخی از شخصیت های نوگرا در آغاز دهه شصت ترور نشده بودند؛ گفت و گوی روشنفکران با حاکمیت از وضعیتی هزاران بار بهتر از امروز برخوردار بود.
من خیال می کنم همواره دست هایی درکار بوده است تا هر نوگرایی ای در ایران از میان برود.
به رغم تمام نقدهایی که بر مستند بهتان دارم؛ علاوه بر آنکه نقد بهتان زدن را در سیاست و عرصه عمومی به خودی خود رسالتی بزرگ برای همه اصحاب رسانه در زمانه امروز می دانم؛ معتقدم این مستند باعث شد بسیاری از سخنان امام خمینی در نکوهش تخلفات دادگاه ها، کمیته ها، پاسدارها و سپاه که تا کنون کسی جرأت طرح آن ها را نداشت، در نقد آن بازنشر شود.
درست است که شاید به همین دلیل صداوسیما و قریب به اتفاق رسانه های ایرانی از انتشار این مقاله خودداری کردند اما حداقل برای پژوهشگران اکنون ده ها سخن امام خمینی در این باره و درباره ضروت رعایت پرهیز از بهتان وهر فعل غیر اخلاقی در نقد دکتر حمید انصاری قائم مقام مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی بر مستند بهتان برای حفظ نظام در دسترس است. این گونه است که می توان نقد بلکه تخطئه را از موهبات الهی دانست.
در پایان باید بگویم اگر تصور می کنید اینجانب در باورهای و تحلیل های خود درباره اندیشه « برتری شرعی مصلحت دموکراتیک بر احکام اولیه شرع برای حفظ کارآمدی نظام » خطایی مرتکب می شوم، پذیرای نقد شما هستم و اگر توضیحات حقیر را در نقد نسبت دادن تعبیر« حفظ نظام به هر قمیت» به امام خمینی را قانع کننده می یابید؛ فکر می کنم این یافته و جسارت شما در طرح آن می تواند گامی بزرگ در جهت مبارزه با احتمال وقوع هر نوع فعل غیراخلاقی و خشونت در وضعیت امروز ایران باشد.
ما باید بتوانیم از هر نوع مشروعیت بخشی به امرغیراخلاقی در سیاست پرفراز و نشیب ایران جلوگیری کنیم؛ چیزی که ما می دانیم ایران امروز و آینده نیازمند آن است.
علاوه بر این، حقیر جسارت می کنم و همچنان تأکید می کنم روشنفکران و نوگرایانی چون حضرتعالی، دکتر کدیور و حتی دکتر سروش، بزرگترین مسوولیت ها را درباره اندیشه «برتری شرعی مصلحت دموکراتیک بر احکام اولیه شرع برای حفظ کارآمدی نظام » دارند. این اندیشه می تواند باب گفت و گو و همنشینی بزرگی را میان سنت و مدرنیته بگشاید، از اصطکاک های فرسایشی بزرگی در روند توسعه آینده جلوگیری کند و شاید بنایی را در حقوق اساسی پی ریزد که زیست مسالمت آمیز سنت و مدرنتیه را در آینده ایران فراهم کند و مسیر توسعه کشور را هموارتر کند.
شاید برای متفکری که از بنیاد به ولایت فقیه باوری ندارد؛ برتری مجلس بر ولی فقیه در تشخیص مصداق و موضوع مصلحت اهمیتی نداشته باشد؛ اما چنانکه در پیش توضیح دادم برای جریان روشنفکری، خواه دینی، خواه سکولار، در هر ساختاری از حقوق اساسی، مادامیکه در جامعه ای با شهروندانی دینی زندگی می کنند؛ اصل «برتری شرعی مصلحت دموکراتیک بر احکام اولیه شرع برای حفظ کارآمدی نظام» می تواند راهگشا و گره گشای اصطکاک های میان عرف و شرع و سنت و مدرنیته باشد و از چالش های متعددی در مسیر دموکراتیزاسیون و توسعه یا حتی بحران ها و خونریزی هایی در این مسیر جلوگیری کند.
در مقام اندیشه شناسی و فقه پژوهی هیچ ضرورتی ندارد که نقد شما بر برخی از رفتارهای امام خمینی مانع از نادیده گرفتن کارآمدی اندیشه ای شود که می تواند از خشونت و خون ریزی ها و اصطکاک های بی حاصل در مسیر توسعه جلوگیری کند