اسلامیسم و دولت دینی
دولت دینی ایده محوری گفتمان اسلام گرایی است. اما اسلام گرایی چیست؟ اسلامیسم را با سه رویکرد می‌توان ارزیابی کرد.
رویکرد نخست، اسلام گرایی را پدیده ایی مطلقاً سنتی تعریف می‌کند. در این دیدگاه، اسلام گرایی محصول منطقی سنت اسلامی است. خاستگاه آن سنت است و پیام آن بازگشت بی قیدو شرط به سنت. با امر مدرن بیگانه است. بنیاد گرایی است زیرا انعکاسی از بنیادهای دینی است. در این دیدگاه, عدم روا داری، خشونت، تبعیض جنسی و دینی، دولت دینی و حاکمیت شریعت, محصول و میوه طبیعی سنت دینی است. از همین رو ، در این دیدگاه، برای شناخت بنیاد گرایی اسلامی باید مستقیماً به سراغ بنیادهای معرفتی آن رفت که چیزی جز سنت دینی و تجربه عینی و عملی آن در صدر اسلام نیست. اورینتالیسم (شرق شناسی) در سنت راست فکری و مارکسیسم ارتدکس در سنت چپ فکری نمونه‌های مشخص حامیان این رویکرد هستند.
در رویکرد دوم، اسلام گرایی پدیده ایی سنتی نیست، بلکه دست کم برخی از جنبشهای اسلام گرا، جنبشهای پسا‌مدرن هستند، زیرا نمادی از مقاومت در برابر مدرنیته حاکم، گواهی بر شکست و بحران ساختاری آن، و نویدی بر ظهور بدیل هایی برای مدرنیته هستند. از اینرو برای شناخت اسلام گرایی ، تحلیل مدرنیته به مراتب از شناخت سنت دینی راهگشاتر و ضروری است.
در رویکرد سوم، اسلام گرایی نه پدیده ایی سنتی و نه پسا‌مدرن است. سنتی نیست زیرا فرزند مدرنیته است. پسا‌مدرن نیست زیرا بر خلاف گفتمان پسا‌مدرن به بنیادهای ثابت فکری باور دارد؛ نسبی گرا نیست و به حقیقت مطلق ایمان دارد. اسلام گرایی پدیده ایی مدرن است، زیرا هم محصول مدرنیته و هم واکنشی بر علیه آن است. فرزند شورشی مدرنیته است. محصول فرایند پیچیده و متناقض تجدد آمرانه در کشورهای اسلامی است. پدیده ایی مدرن است نه فقط از آنرو که از ابزارهای مدرن تبلیغاتی، ارتباطات و نهاد‌های مدرن سیاسی و اجتماعی استفاده می‌کند، بلکه از آنجهت که مجهز به گفتمانی مدرن است، زیرا مفاهیم مدرن را به خدمت میگیرد و به بازسازی گزینشی و التقاطی سنت‌ها میپردازد. انعکاسی از تناقض‌ها و دشواریهای تجربه عینی مدرنیته ایی است که زیسته ایم. به همین جهت، برای شناخت آن باید به تحلیل مدرنیته و تجدد آمرانه ایی که در آن و با آن زندگی کرده ایم بپردازیم.
بی‌تردید, برای شناخت فکری اسلام گرایی، آگاهی از سنت دینی امری لازم است، اما محدود ماندن در آن ما را به بی‌راهه می‌راند، زیرا مطالعه متن مقدس و سنت دینی بدون تحلیل زمان و زمینه اجتماعی-اقتصادی و سیاسی مدرن, که در آن این پدیده شکل گرفته است, نتیجه ایی جز تحلیلهای به غایت سطحی و گمراه کننده شرق شناسانه و شرق شناسی وارونه ندارد.
به عبارت دیگر، نسب شناسی اسلام گرایی در دوران مدرن، یعنی از قرن نوزده تا به امروز، تحلیل دقیقتری از ماهیت آن ارائه می‌کند. اسلام گرایی پدیده ایی مدرن است و آن را باید در زمان و زمینه مدرن تحلیل کرد.
اگرچه عناصری از حقیقت در دو رویکرد اول و دوم وجود دارد، اما به گمان من رویکرد سوم ما را در شناخت این پدیده بهتر یاری می‌کند، زیرا بر این اساس میتوانیم اسلام گرایی را عبارت از جریان اجتماعی-سیاسی و فکری تعریف کنیم که در پاسخ به فرایند تجدد آمرانه به بازخوانی گزینشی سنت دینی و استخدام مفاهیم و ابزارهای مدرن برای ایجاد یک گفتمان بدیل میپردازد. مولفه اصلی این جریان، طرح اسلام به عنوان ایدئولوژی و راهنمای عمل در دوران مدرن است. اسلام گرایی در ایران و سایر کشورهای مسلمان هرگز پدیده ایی یکدست نبوده است، زیرا اسلام گرایان در زمینه‌های متفاوت اجتماعی، سیاسی به خوانش‌های گوناگونی از اسلام پرداخته اند، انتظارات متفاوتی از اسلام داشته‌اند، و ابزارهای مختلفی برای نیل به اهداف خویش برگزیده اند.
هر یک از رویکردهای سه گانه پیش گفته در باره اسلام گرایی (سنتی، پسا‌مدرن، و مدرن)، تعریف متفاوتی از چیستی و چرایی حکومت دینی بدست میدهد. در رویکردی که اسلامگرایی را پدیده ایی مدرن می‌داند, و من با آن هم‌عقیده هستم، ایده حکومت دینی امری مدرن است، زیرا همچون اسلامگرایی، نسبت و نسب آن را پیش از سنت دینی باید در فرایند مدرنیته و تجربه تجدد آمرانه جستجو کرد. از همین رو است که ایده حکومت دینی، به عنوان عکس‌العملی در برابر بحران و شکست مدلهای تحمیلی ملت سازی یا دولت سازی سکولار مدرن و آمرانه در جهان اسلام منجمله ایران مطرح شد. اسلام گرایی معطوف به قدرت، واکنشی بر علیه تجدد سکولار آمرانه از سوئی، و سنت محافظه کارانه حاکم بر حوزه‌های دینی از سوی دیگر بود. در مصر، اخوان المسلمین به رهبری حسن البنا و سپس سید قطب، در پاکستان، مولانا مودودی، و در ایران، جریان مشروعه طلبی شیخ فضل الله نوری و به دنبال آن فداییان اسلام، موتلفه اسلامی، و سرانجام رهبری انقلاب بهمن ۵۷ و نظریه “ولایت فقیه” همگی مثال‌های روشن این رویکرد هستند. در تمامی مورد پیش گفته، دولت دینی به مثابه یک “بر ساخته مدرن” در بافتار سیاسی اجتماعی دوران پسا استعماری و فرایند مدرنیزاسیون آمرانه شکل میگیرد. در این دیدگاه، دولت دینی ابداع اسلامیسم است.
مدرنیسم امرانه، سکولارسم ستیزه گر و سوسیالیسم اقتدارگرای دولتی و جهان سومی تهدیدی بر هویت های متکثر و چندلایه فردی و اجتماعی ما بودند. اسلامیسم نیز چنین است. همه گفتمانهای پیش گفته، مظاهر از خود بیگانگی جوامع مسلمان شدند زیرا هویت های متکثر وچندلایه فردی و اجتماعی مارا به یک یا دو وجه ان تقلیل دادند. دولت دینی به مثابه ایده مرکزی اسلامیسم به الیناسیون اجتماعی می انجامد.
پسا اسلام گرایی و نقد دولت دینی
تقریبا بطور همزمان، جریان دیگری از مسلمانان که با هر سه جریان تجدد آمرانه، اسلام محافظه کار سنتی ، و اسلام گرایی مرزبندی داشت، در برابر تز حکومت دینی توسط نهاد رسمی دین مقاومت میکرده است. این جریان، اگر چه حاکم نبوده است، اما با چهره‌های شاخصی همچون علی عبد الرازق در مصر، اقبال لاهوری در پاکستان، بازرگان و شریعتی در ایران پیش از انقلاب و نو گرایان دینی پس از انقلاب در ایران شناخته شده است. جریان اخیر البته یکدست نیست و خود دچار تحول گفتمانی شده است که می‌توان این تحول را پسا‌اسلام گرایی نام نهاد. اندیشمندان سودانی همچون محمود محمد طاها و عبداللهی النعیم، حزب النهضه به رهبری راشد الغنوشی در تونس، حزب الوسط در مصر، و برخی مسلمانان نوگرا در ترکیه از نمونه‌های دیگر جریان روبه رشد پسا اسلام گرایی هستند.
مولفه اصلی این تحول در استدلال زیر است: حکومت, امری سکولار و دنیوی است. مردم، مبنای مشروعیت حکومت هستند و دین هیچ الگوی مشخصی برای حکومت ارائه نکرده است. بر اساس این دیدگاه، حکومت دینی، حکومت دینداران است و دینداران بر اساس خوانش انسانی و خطا پذیر خویش از دین حکومت میکنند، و از همین رو، خوانش و عملکرد سیاسی آنها قداست ندارد. بنابر این، حکومت دینی، همچون سایر حکومتها، حکومت الیت سیاسی است و موظف به پاسخگویی به مردم است. حکومت دینی مفهومی متناقض است، زیرا نه فقط فاقد پشتوانه نظری و تاریخی در سنت دینی است، بلکه آنچه در عمل متحقق میشود حکومت الیت سیاسی دیندار است. در این دیدگاه، اسلام, همچون سایر ایده‌ها, میتواند در حوزه عمومی حضوری فعال و مدنی داشته باشد، اما هیچ ایده‌ایی قداست، الوهیت، مصونیت، و برتری ذاتی ندارد.
پسا اسلام گرایی فقط در عرصه اندیشه متفکران مسلمان خود را نشان نداده است. مهمتر از حوزه تفکر، ظهور قدرتمند و قاطع پسا اسلام گرایی در عرصه اجتماعی است. جنبشهای اجتماعی معاصر در خاور میانه و شمال آفریقا (ایران ۲۰۰۹؛ بهار عربی ۲۰۱۱؛ جنبش گزی پارک ترکیه ۲۰۱۳) نویدی بر ظهور دوران نوین پسا اسلام گرایی در سطح اجتماعی
بودند. جنبشهای مدنی معاصر خاور میانه نمایانگر بحران ساختاری گفتمانهای اسلام گرایی، سوسیالیسم اقتدار گرایانه جهان سومی، و مدرنیسم آمرنه بود.
این جنبشها به ما نشان داد که جهان اسلام در سطح اجتماعی و مدنی به دوران پسا اسلامی گرایی وارد شده است اگر چه در سطح سیاسی همچنان از هژمونی و حاکمیت اسلام گرایی و یا سکولاریسم ستیزه گر و آمرنه رنج میبرد. این جنبشها بیانگر عقب ماندگی ساختار سیاسی در مقابل پویایی و دینامیسم اجتماعی این جوامع است. بر خلاف دیدگاه‌های شرق شناسانه (اورینتالیسم) و شرق شناسی وارونه (اسلامیسم)، پسا اسلام گرایی در سطح مدنی مقبولیت عامه دارد و از همین رو می‌توان ادعا کرد دولت مدنی و پسا اسلام گرا انتخاب طبیعی اکثریت شهروندان این جوامع است.
نقد اخلاقی دولت دینی
چناچه گفته شد، جامعه شناسی سیاسی جوامع اسلامی و به طور مشخص خاور میانه و شمال آفریقا گواهی بر بحران مقبولیت اجتماعی اسلامیسم و دولت دینی است. علاوه بر آن، نقد اخلاقی دولت دینی نیز اهمیت دارد: اگر گوهر و غایت دین، چناچه در گفته مشهور پیامبر اسلام آمده است، اتمام “مکارم اخلاق” و تعالی کرامت ، فضیلت، عزت و شرافت انسانی است (انی بعثت لأتمم مکارم الاخلاق)، به گواهی تاریخ و تجربه انسانی، دولت دینی به دلایل سه گانه زیرمانع تحقق چنین رسالتی است.
نخست، بنیان کرامت انسانی آزادی او است، و دولت دینی با رسمی کردن یک خوانش از خوانش‌های متعدد دین (شریعت و فقه سنتی) مانع امکان انتخاب آزدانه دین میشود. علاوه بر آن، سلطه آمرانه شریعت توسط دولت به ترویج ریا و دورویی در میان شهروندان می‌‌انجامد زیرا تظاهر به دینداری و تعهد به شریعت سریع‌ترین راه دستیابی به منابع ثروت و قدرت است.
دوم، دولت دینی، دولتی الیگارشیک و اندک سالار است. حق ویژه دینی به سرعت و سهولت حق ویژه دسترسی به منابع کمیاب قدرت و ثروت را به همراه دارد و از همین رو الیگارشی حاکم شریعت مدار را به الیگارشی و “طبقه جدید” اقتصادی حاکم بدل می‌کند. دولت دینی، شریعت را به رانت قدرت و ثروت تبدیل می‌کند. به این ترتیب، دولت دینی دومین گوهر کرامت انسانی یعنی حق برخورداری از برابری و عدالت اجتماعی را از شهروندان خود دریغ می‌کند.
سوم، دولت دینی شریعت مدار و فقه محور مروج و مجری احکام حقوقی شریعت، و تبلیغ شعایر و ظواهر دین در عرصه عمومی است. در این رویکرد، کمال اخلاقی فرد و جامعه در اجرای ظواهر شریعت و احکام سنتی آن بدون در نظر گرفتن شرایط خاص تاریخ و جغرافیا آن احکام تعریف میشود. ناهمزمانی این احکام تاریخی با شرایط اکنون و اینجای جوامع مسلمان معاصر و اصرار دولت دینی بر اجرای آنها، عموما به نقض کرامت و عزت انسانی شهروندان منجر شده و از همین رو به امری غیر اخلاقی بدل میشود. به عبارت دیگر، ظاهر گرایی اخلاقی و ترویج شریعت مدارانه احکام دینی به نقض گوهر، روح، پیام، رسالت و غایت نهایی دین یعنی اخلاق و کرامت انسانی منجر میشود. ظاهر گرایی اخلاقی نه تنها به ترویج دورویی، نفاق و ریا، سقوط کرامت انسانی، و تباهی اخلاق مدنی می‌‌انجامد، بلکه با غفلت از اصل جهانشمول و بنیادین کرامت انسانی در پیام پیامبران و با پیروی از رویکرد صورت گرا، ضد هرمنوتیک و غیر تاریخی به دین سهم بزرگی در تشدید نابرابری، فقر و نهادینه کردن ظلم ایفا می‌کند. ظاهر گرایی و سلطه شریعت مدارانه دولت دینی به قربانی کردن عدالت اجتماعی می‌‌انجامد. در فقدان آزادی و عدالت اجتماعی، اخلاق، معنویت و امر متعالی به امر موهومی بدل میشوند که به مثابه “آگاهی کاذب” به کار تحمیق و استحمار توده‌های مردم می‌‌آید. اتمام “مکارم اخلاق” به مثابه غایت دین جز از طریق دستیابی به اصل “آزادی” و “عدالت اجتماعی” حاصل نمی‌شود. زیست اخلاقی و معنویت مدنی آخرین مرحلهٔ “مکارم اخلاق” است. اسلامیسم و پروژه دولت دینی اش به امتناع ” مکارم اخلاق” می‌‌انجامد.
جامعه پسا اسلام گرا؛ دولت پسا اسلام گرا
یک جامعه پسا اسلام گرا، دولتی پسا اسلام گرا برای حکمرانی خود انتخاب می‌کند. اما ویژگیهای عمده چنین دولتی کدامند؟ نقش دین، عرف اجتماعی، ارزشهای جهانشمول و بنیادین مدافع کرامت انسانی در این حکمرانی چیست؟ پسا اسلام گرایی، چنانچه به اشارت رفت، پسا اسلام نیست؛ اگر چه مدافع دولت عرفی / سکولار، و منتقد دولت قدسی / دینی است، اما از حضور مدنی دین در جامعه مدنی و جامعه سیاسی دفاع می‌کند. حضور “مدنی” دین اما مستلزم ظهور “دین مدنی” است. به این معنا که دین نه به حوزه صرفا خصوصی تعلق دارد — انچنانکه برخی نظریه‌های کلاسیک سکولاریسم در سده‌های هیجده و نوزده پیش بینی میکردند — و نه در قامت دولت دینی حضوری تام و تمام قد دارد. به طور مشخص، جریانات و احزاب دینی همچون احزاب سکولار در جامعه مدنی و جامعه سیاسی (احزاب) حضوری فعال دارند؛ سیاستمداران و فعالین حوزه عمومی از ارزشهای دینی خود الهام میگیرند؛ و گفتمانهای متفاوت دینی در عرصه عمومی اجتماع و سیاست مورد بحث و گفتگو قرار میگیرند. پلورالیسم دینی به رسمیت شناخته میشود، همچنانکه این پلورالیسم برای دین ناباوران و یا سایر ادیان به رسمیت شناخته میشود. دین اما فاقد قرائت رسمی و نهادینه شده دولتی، حق ویژه و یا حق وتو است، زیرا چنین حقی به ظهور الیگارشی دینی ،سیاسی و اقتصادی می‌‌انجامد. دینداران، گفتمانهای خویش را در قالب طرح و برنامه‌های مشخص حزبی به آرا عمومی گذاشته و در صورت اقبال عمومی و پیروزی در انتخابات و تشکیل دولت به صورت طرح و لایحه به مجلس شورا برای بحث و بررسی ارائه میدهند. دینداران، چنانکه عبداللهی النعیم میگوید، طی یک فرایند مدنی (قانون گذاری و قرارداد اجتماعی) بهترین استدلال‌های خویش را با زبان و منطقی “عرفی” و “مدنی” به سایر شهروندان ارائه میدهند و در نهایت وجدان عمومی “خیر عمومی” را بر میگزیند. استدلال عرفی و دفاع مدنی از گفتمان دینی، هم دینداران را به ارایه گفتمانی عقلانی از دین سوق میدهد و هم امکان گفتگوی انتقادی و مدنی با رقبا ی فکری و سیاسی را در حوزه عمومی میسر می‌کند. در این گفتگو، انچناکه یورگن هابرماس متاخر به ما یاد آوری می‌کند، شهروندان غیر دینی نیز امکان همدلی و فراگیری از برخی اصول عام اخلاقی و معنوی دین را برای خود فراهم میکنند — آنان نیز با پیام اخلاقی کرامت انسانی “دین مدنی” هم دل و هم آواز هستند و برای همبستگی اجتماعی و ارتقا اخلاق مدنی از ان کمک میگیرند.
گفتمان “دین مدنی” لاجرم گفتمانی اصلاحی، تاریخمند، و پالایش شده از دین است که به حقوق شهروندی باور دارد، و به برابری حقوقی و اخلاقی همه شهروندان فارغ از عقیده و مذهب (دین، ببی دینی)، جنسیت (زن، مرد، و دگر باشان جنسی)، قومیت و ملیت، طبقهٔ اجتماعی، حرفه و سن و سال متعهد است. با این وصف، یک دولت پسا اسلام گرا نیز از خطر دیکتاتوری اکثریت مصون نیست. به همین منظور، تدوین منشور حقوق شهروندی برای تضمین حقوق کامل و برابر شهروندی همه اقلیت‌های مذهبی، فرهنگی، جنسی، طبقاتی، و جز آن ضروری است. به سخن دیگر، تضمین عدالت جنسیتی، عقیدتی، طبقاتی و قومی به همراه پذیرش “حق ناحق بودن” در آزادی اندیشه و آزادی بیان برای همه شهروندان لازمه یک حکمرانی دمکراتیک پیشرو پسا اسلام گرا است. دموکراسی فقط “حاکمیت اکثریت” نیست، تضمین حقوقی “اقلیت” نیز هست تا این اقلیت بتواند در صورت امکان با مشارکت در فرایند سیاسی به اکثریت تبدیل شود.
حکمرانی پسا اسلامگرای دمکراتیک اما با تهدید دیگری نیز روبرو است: به گمان من، پارادیم هژمونیک جهانی و ملی نظم و نظام “نولیبرال”، حقوق شهروندی و به ویژه حقوق اقتصادی و اجتماعی شهروندان را نقض کرده و به گوهر و روح دمکراسی آسیب رسانده است. شور بختانه این نظم و نظام چنان همه گیر شده است که مرز‌های سکولار و مذهبی، لیبرال و چپ، و اسلام گرا و پسا اسلام گرا را در نوردیده و به عارضه یی فراگیر بدل شده است. نولیبرالیسم در کشورهای جهان جنوب عموما غیر لیبرال است. مشخصه “نولیبرلیسم نالیبرال” غفلت از حقوق اقتصادی-اجتماعی شهروندان، ترویج نوعی دمکراسی سیاسی صوری و تخفیف هویت فرهنگی برای هضم شدن در بازار جهانی سرمایه است. من به خوبی واقف هستم که گفتمان های اقتدارگرا و ذات گرا در هر دو شکل مذهبی و قومی با استخدام گفتمان ضد امپریالیستی و پسا استعماری، و با استفاده از مفاهیم پوپولیستی چپ نما و عوام فریبانه به توجیه و تحکیم حاکمیت الیگارشیک و رانتی خود پرداخته و همه رقبای فکری و سیاسی خویش را با بر چسب “لیبرال” از میدان به در کرده‌اند. چه دروغ آشکاری! نظم الیگارشیک متکی به رانت، صلاحیت اخلاقی برای نقد لیبرالیسم ندارد.
نولیبرالیسم نالیبرال اما تهدیدی است که باید با آن مواجه شد. نقد پسا اسلامی گرایی پیشرو و مترقی از نظام نولیبرال دارای مبانی اپیستمیک و جهانبینی کاملا متفاوتی از نقد ارتجاعی اقتدار گرایان و ذات گرایان از نظام نولیبرال است. به همین ترتیب، یک حکمرانی دمکراتیک پسا اسلام گرا نباید از هیاهوی جریان راست جهانی و ملی در تقدیس نولیبرالیسم به عنوان تنها آلترناتیو ممکن هراسی به دل راه دهد. عدالت اجتماعی، لازمه حکمرانی خوب و دمکراتیک است و یک دولت پسا اسلام گرا برای تضمین یک حکمرانی دمکراتیک ناگزیر از جدال با این پارادیم است. پسا اسلام گرایان حمایت توده‌های مردم، طبقات پایین، و طبقه متوسط فقیر را از دست خواهند داد اگر به گفتمان نولیبرال تن داده و جسارت چالش با آن را به جان نخرند. اکنون برخی از پسا اسلام گرایان جهان اسلام همچون گفتمان لیبرال نو‌گرایان دینی در ایران، ترکیه، و تونس از این دشواری رنج میبرند.
پسا اسلام گرایی: میعاد گاه دین و عرف؟
آیا یک گفتمان ملهم و متاثر از دین میتواند در تکوین یک حکمرانی خوب و دمکراتیک مشارکت فعال داشته و هم افزایی کند؟ پاسخ کوتاه من آری و نه است. نمیتواند، اگر چنین گفتمانی فاقد مبانی اپیستمیک و مکانیسم‌های لازم برای تضمین کرامت انسانی، آزادی و عدالت اجتماعی فراگیر باشد. گوهر دین و روح پیام پیامبران، تحقق کرامت انسانی و تکمیل فضیلت‌های اخلاقی در هر دو بعد فردی و اجتماعی است. تحقق چنین رسالتی در فقدان آزادی و عدالت اجتماعی ممکن نیست. درخت تنومند “مکارم اخلاق” در شوره زار استبداد و فقر و بیعدالتی نمی‌‌روید. اگر “دمکراسی دینی” ناقض حقوق پایه، جهانشمول و فراگیر شهروندی باشد نه تنها افزوده ایی به مدل حکمرانی عرفی موجود ندارد بلکه به روشنی در رتبه ایی پایین تر از آن قرار میگیرد.
اما مدل حکمرانی ملهم از “اپیستمه معنوی” و “امر متعالی” — و نه مبتنی بر ظاهر گرایی شریعت مدار — میتواند افزوده هایی به مدلهای حکمرانی عرفی و سکولار موجود داشته باشد در صورتیکه پیشا پیش دارای نقاط قوت مدلهای موجود باشد. به عنوان مثال، میتواند با الهام از مفهوم “شورا” و در یک هم افزایی با نظریه‌های موجود دمکراسی در اندیشه و پراتیک سیاسی موجود در تدوین حکمرانی “دمکراسی شورایی” مشارکت کرده و به نقد بنیانهای الیتیستی و فرد محور رانه لیبرال دمکراسی بپردازد. همچنین با تاکید بر اصل کرامت انسانی و عدالت اجتماعی، و به همراه نظریات موجود در اندیشه سوسیالیسم دمکراتیک، آنارشیسم و دمکراسی رادیکال به نقد بازار محوری و سلطه پارادیم نولیبرالیسم بپردازد. علاوه بر آن، با الهام از مفهوم خویشاوندی و قداست خدا، انسان و طبیعت، میتواند مشارکت سازنده ایی در ایجاد آلترناتیو و مدلهای بدیل حکمرانی داشته باشد که به محیط زیست و طبیعت نگاه ابزاری نداشته باشد و به ایده “دمکراسی سبز” نیز بیندیشد. و شاید از همه مهمتر اینکه اپیستمه معنوی میتواند به ایده و سپس طرح روشن و عملی “سیاست اخلاقی” یاری رسانده و بنیانهای سیاست مدرن را از منظر معنوی به چالش کشد. اینها همه اما تنها زمانی ممکن است که حکمرانی در یک جامعه مسلمان ناقض حقوق اولیه بشر / شهروندی نباشد، فقر، ظلم و فساد ساختاری، ریا و دورویی و فروپاشی اخلاقی غایب باشد، و با اعمال عقب مانده‌ترین شیوه‌های سرمایه داری دهه‌های پیشین به استثمار طبقات محروم نپردازد. آزادی و عدالت اجتماعی لوازم ضروری کرامت انسانی هستند. مدل حکمرانی معنوی و اخلاقی زمانی قادر به تعمیق آزادی و عدالت اجتماعی، و مشارکت در پی افکندن یک “سیاست اخلاقی” است که دست کم از دیگر مدلهای حکمرانی عرفی و سکولار موجود عقب تر نباشد. دولت پسا اسلام گرا، با وصف آنچه پیش از این رفت، ظرفیت چنین تحولی را در آینده ایی نه چندان نزدیک خواهد داشت. پسا اسلام گرایی پیشرو میتواند میعاد گاه شهروندان دینی و سکولار برای مشارکت در ساختن جامعه و سیاستی نو باشد. چنین باد.
منبع: اندیشه پویا ۵۴، آبان۱۳۹۷، صفحه ۶۳-۶۵