ابوالقاسم فنایی استادیار دانشکده فلسفه دانشگاه مفید در نشست «بررسی و نقد الاهیات دکتر عبدالکریم سروش» در دانشگاه مفید قم، به نقد آرای الاهیاتی عبدالکریم سروش پرداخت.
فنایی در ابتدای ارائه خود گفت: در خوانش دین شناسانه سروش نقش عوامل ماوراء الطبیعی به حداقل ممکن رسیده و نقش عوامل طبیعی بسیار گسترده است. از این رو دقیق ترین عنوان برای پروژه اصلاح گرایانه او «طبیعی کردن الهیات» است. البته از تعبیرهای مشابهی چون دنیایی کردن، سکولار کردن، علمی کردن یا انسانی کردن دین هم می شود استفاده کرد.
« نکته دیگر این است که طبیعی کردن در جایی منطق می یابد که خوانش دیگری از الهیات پیشتر وجود داشته باشد که در آن طبیعی کردن دین کمتر مورد توجه یا به کل نادیده گرفته شده باشد. به گونه ای که پروژۀ طبیعی کردن در واکنش به پروژه ماوراء الطبیعی کردن باشد تا به نوعی توازن را در مولفه های طبیعی و ماوراء الطبیعی برقرار شود. اگر این طور نگاه کنیم طبیعی کردن انواع و درجات گوناگون پیدا می کند که دسته ای درست و موجه و دسته ای نادرست و ناموجه است.
فنایی ادامه داد: اگر این پروژه طبیعی کردن را در یک طیف در نظر بگیریم، الهیات سروش در نزدیکترین نقطه به سویه حداکثری قرار می گیرد. به این معنا که درجات بالاتری از طبیعی کردن وجود دارد که آشکارا عین خداناباوری است و الهیات سروش دیوار به دیوار آن است. تنها عنصری که در الهیات او هنوز به طور کامل طبیعی نشده وجود خدای قادر است. اما طبق توضیحاتی که خواهد آمد با تکیه بر روندی که سروش به سود طبیعی کردن الهیات می آورد، می توان گام آخر را برداشت و دین را به طور کامل طبیعی کرد. این کلیت داعیه ای است که من دارم و نقدم مبتنی بر آن است.
استاد دانشگاه مفید افزود: میزانی از طبیعی کردن الهیات پذیرفتنی است. سوال این است که این میزان چقدر است؟ خصوصا اگر این طبیعی کردن به دنبال برقراری توازن در الهیات باشد که من هم آن را قبول دارم. مشکل از جایی است که در طبیعی کردنِ الهیات، جانب افراط را در پیش بگیریم. مثلا در تبیین نقش پیامبر به عنوان محل و ناقل وحی و تاکید بر لوازم آن و تاثیراتش در روش تفسیر متن، پیامبر را فاعل و موجود وحی نیز بدانیم و نقش خداوند را به صرف آفرینش پیامبر(ص) فرو بکاهیم. بنابراین نقد من بر اصل و ضرورت طبیعی کردن نیست، اختلاف من با ایشان در میزان و درجه لازم طبیعی کردن الهیات است.
فنایی ادامه داد: به گمان من پاسخ درست به پرسش مقدماتی میزان درستِ طبیعی کردن الهیات، این است که بگوییم الهیات یعنی شناخت حقایق الهیاتی آنگونه که هست. طبیعی کردن الهیات به میزان درست این است که بگوییم خود این حقایق طبیعی اند و به آن میزانی لازم است که علل و عوامل طبیعی، نه بیشتر و نه کمتر مورد توجه قرار بگیرند. با این منطق مثلا در موضوع وحی نقش خدا بیش از صرف آفرینش پیامبر است.
فنایی در بخش دیگری از سخنان خود تصریح کرد: در بررسی سیر تحولات الهیات سروش اگر از نظریه قبض و بسط شروع کنیم، می توانیم ادعا کنیم که سروش کار خود را از طبیعی کردن دین شناسی شروع می کند، اما پس از آن به طبیعی کردن خود دین و دینداری روی آورد. این روند تا تئوری محمد(ص) راوی رویاهای رسولانه برقرار است. در نظریه قبض و بسط او با تفکیک دین از معرفت دینی درصدد آشتی دادن ثبات و تغییر یا طبیعت و ماوراء الطبیعه در دین شناسی بود. در آنجا خود دین ثابت و حق بود، اما معرفت دینی چنین ویژگی نداشت. اما در نظریه های بعدی او به سراغ طبیعی کردن خود دین می رود.
فنایی در ادامه گفت: سروش در قبض و بسط دو نوع تحول را در معرفت دینی محترم می شمرد. یکی تحول تصدیقی و دیگری تحول معنایی. منظور از تحول معرفت دینی از نظر او، هر دو نوع این تحول است. به عنوان مثال در تاریخ دین شناسی، باور به وجود خداوند همواره ثابت برقرار بماند و تحولات در سایر معرفت های بشری هیچ گاه مومنان را به نبود خدا نمی رساند. اما آن تحولات در سایر معارف، منظور و معنای وجود و هستی خدا را عوض می کند. یعنی در اینجا تعریف خدا از الف به ب می رسد. یعنی معتقدِ متحول شده به خدای ب، می گوید خدای الف دیگر وجود ندارد. پس تحول معنایی و تصوری، مستلزم تحول تصدیقی است. پس این جواب، به نقدهای وارده به دکتر سروش مقبول نیست.
فنایی افزود: سروش در بسط تجربه نبوی به سوی طبیعی کردن خود دین گام بر می دارد. از نظر سروش در آنجا دین و وحی حاصل تجربه دینی است و پیامبر کاشف وحی از این طریق است. پیامبر علاوه بر محل و موحد وحی، فاعل و قابل آن نیز است. او خودش دین را تولید می کند و تاثیر عوامل طبیعی تاریخی و جغرافیایی در شکل و محتوای دین، گسترده است. سروش در اینجا تمام ویژگی هایی که در قبض و بسط به معرفت دینی وارد می دانست، به خود دین هم ورود می دهد. خود دین هم تجربه ای تاریخی و رو به سوی تکامل و بسط می شود که مومنان با تجربه های خود آن را کامل تر می کنند. در اینجا دین دیگر ناکامل، غیر ثابت و مخلوطی از حق و باطل است. عین تعریفی که در قبض و بسط، معرفت دینی به آنها وصف می شُد. به همین دلیل است که ایشان با مشاهده ویژگی هایی در خود دینِ به نظر او ناکامل، این مؤلفه ها را از خدا منزه می کند و به این می رسد که مثلا قرآن کلام پیامبر (ص ) است.
استاد دانشگاه مفید در ادامه و در پایان سخنان خود تصریح کرد: الهیات سروش الهیاتی است که ما با متافیزیکی حداقلی و فیزیک حداکثری سر و کار داریم. اما دلایل وی بر ترجیح این الهیات بر الهیات های رقیب قانع کننده نیست. به عنوان مثال یکی از این دلایل اصلِ «تیغِ اُکام» فیلسوف انگلیسی است. او می گفت یکی از هنجارهای عقلانیت این است که ما نباید بدون دلیل به عدد موجودات این عالم اضافه کنیم و در تبیین یک پدیده و در انتخاب میان دو تبیین در شرایط برابر، احتمال صحیح بودنِ تبیین ساده بیشتر است. اما این اصل درباره موجودات طبیعی و ماوراء الطبیعی یکسان است. مثلا ما برای سنگین نکردن متافیزیک، می گوییم وحی سخن مستقیم خدا نیست. در حالی که با انتساب وحی به صورت غیرمستقیم به خدا و تعریف آن در قالب سخن خود رسول، ما از تعداد موجودات ماورا الطبیعی کسر کردیم، اما به عدد طبیعی ها افزودیم و تغییری حاصل نشده است. این نقض اصل اُکام است. پس این هنجارها نمی تواند مبنایی برای متافیزیک حداقلی و فیزیک حداکثری باشد.
در بخش بعدی این نشست و کرسی ترویجی، میرسعید موسوی کریمی دانشیار دانشکده فلسفه مفید و وحید سهرابی فر استاد دانشگاه ادیان مذاهب به عنوان ناقد، به نقد ارائه ابوالقاسم فنایی پرداختند.
منبع: خبرگزاری ایرنا