در‌حالی که طی سالهای اخیر درباره‌ی آیت‌الله سیدمحمود طالقانی کتاب‌ها و مقاله‌های چندی نوشته شده‌است، نسبت به توضیح این موضوع که چگونه از دل نظام روحانیت و ساختار دانشِ اجتهادیِ مسلط، کسانی نظیر طالقانی با آن ویژگی‌های سیاسی و فکری بروز پیدا کرده‌اند، تلاش کمتری صورت گرفته‌است. مجتهدان تراز اوّلی نظیر برادران زنجانی یعنی سیدابوالفضل و سیدرضا زنجانی یا سیّدمحمود طالقانی مبیّن جریان غالب حوزه‌های دینی نبوده‌اند و این سوال را ناگزیر در مقابل ما قرار می‌دهند که آنها چگونه مسیر متفاوتی را طی کرده‌اند. البتّه در سالهای اخیر توجّه به اهمیّت تفکیک خطوط فکریِ حوزه‌های اسلامی_شیعی به دلیل تجربه‌ی جمهوری اسلامی تا حدودی جلب شده است و با اتّکاءِ به همین نوشته‌ها و آثار است که شاید گفته شود تفاوت مشیِ فکری_سیاسیِ طالقانی یا سیدابوالفضل یا سیدرضا زنجانی به دلیل تعلّقِ آنها به آن رگه‌ی مهم اندیشه‌ی اجتهادی است که از آخوند خراسانی منشاء می‌گیرد.
این که فقه خراسانی به جهت منطقِ درونی مشمول چه ویژگی‌های است که می‌توانیم میان آن و فقه مسلط در جمهوری اسلامی خط فارقی رسم کنیم، پرسشی است که باید متخصصان این حوزه نظر بدهند اما از زاویه‌ی نگاه سیاسی واضح است که توجه این نحله به مساله‌ی استبداد و حمایت همه‌جانبه از انقلاب مشروطه از موضعِ ضرورتِ شرعیِ نفیِ استبداد،آن را برجسته می‌کند.
اگر مکتب خراسانی و شعب و حاشیه‌های آن را کانون درکِ اسلام اجتهادی از نقد استبداد و جانبداری از آزادی فکری-سیاسی بدانیم،طالقانی را چه بسا باید بسط این مکتب در نهایی‌ترین اَشکالِ آن تلقّی کرد. مفهوم کلیدیِ نقد استبداد در طالقانی محدود به حوزه‌ی سیاست نبود بلکه وی به شکلی جسورانه ابعادی همه‌جانبه به آن بخشید چنان که در مقاله‌ی کوتاه و مشهور«تمرکز و عدم تمرکز مرجعیت و فتوی»، در کتاب «مرجعیت و روحانیت»، نقد استبداد را به سازمان روحانیت و نظام استنباطِ احکام تسرّی داد و در نقد تمرکزِ مرجعیت در یک فرد نوشت که مجتهدان برای ادای مسئولیت و وظایف شرعیِ خود نیازمند مشورت هستند: «در این دوره که اکنون شروع شده،آراءِ فردی در این‌گونه مسائل،خود ناشی از غرور و استبداد در رای می‌باشد که در شریعت مقدس اسلام مطرود است».
اشاره‌ی گذرای طالقانی به مفهوم مهمّ «دوره» گویای این است که وی بهدرستی متوجه دگرگونیِ تاریخیِ دورانِ جدید شده و دریافته‌است که نفوذ و تسرّیِ منجمدانه‌ی ساختار و انضباطِ فکری-مَدرسیِ یک دوره‌ی تاریخیِ سپری شده به سامان تاریخیِ دوران جدید و از بنیان متفاوت،چگونه منجر به استبداد و استیلای فکری-اجتماعی می‌شود. برهمین‌اساس او وجوب تقلید از اعلم را نفی می‌کند و به زیر سوال می‌برد زیرا با تمرکز مرجعیت در یک یا چند مرکز محدود «حقّ نظر دادن و رای و اداره از دیگر دانشمندان دینی و فقها با همه شایستگی که داشته و دارند عملاً سلب شده».از نظریه‌ی طالقانی آنجا که میان دانشمندان دینی و فقها تفکیک قائل می‌شود این‌طور استنباط می‌شود که صدور احکام و آراءِ مذهبی نباید در انحصار حوزه‌های علمیه و دانش‌آموختگان علوم کلاسیک مذهبی باشد بلکه این امری تعمیم‌پذیر و فراصنفی است.
جنبه‌ی انقلابی دیگر نظریه‌ی طالقانی در ردّ تمرکز مرجعیت و نفی وجوب تقلید از اعلم آنجاست که می‌گوید احتیاجات هر کشور، ناحیه،طبقه و صنفی با یکدیگر تفاوت دارد و بنابراین «می‌باید فقیه و مرجعِ هر فرقه و طبقه‌ای متناسب با همان‌ها باشد».سرانجام وی صراحتاً به بازتاب‌های اجتماعیِ استبدادِ رای در استنباط احکام فقهی اشاره می‌کند و می‌نویسد:«گاهی هم(چنان که مشهور شده)به صورت استبداد دینی درمی‌‌اید».
آنچه نظریه‌ی طالقانی را از سایر گرایش‌هایی که به شورای فتوا باور دارند متمایز می‌کند در نتایج اجتماعیِ نظریه‌ی اوست. طالقانی چشم‌انداز سیاسیِ تمرکزِ مرجعیت را از همان دهه‌ی ۴۰ و پس‌از درگذشت بروجردی می‌دید و نسبت به استبداد دینی منبعث از آن هشدار داد و در همین ایّام بود که کتاب «تنبیه‌الامّه و‌تنزیه‌المله»ی نایینی را -که مهمترین کتاب تشیع اجتهادی در دفاع از مشروطه و نقد استبدادسیاسی و دینی است- تصحیح و منتشر کرد و بر آن حاشیه زد. در نظریه‌ی او یکپارچگی و درهم‌تنیدگی فقه و سازمان و کالبد روحانیت درهم می‌ریزد و متناسب با تاریخ، جغرافیا و طبقه‌ی اجتماعی،«فِقه”»ها و مراجع خواهیم داشت.از سوی دیگر این نظریه، دانش فقهیِ افزونتر را ملازم استنباط درست‌تر حکم دینی نمی‌داند چرا که نمی‌توان به صِرف اتّکا به «مبانی محدود و اصول معین» به جواب رسید زیرا ممکن است مجتهدی که «اطلاعِ بیشتر از حوادث و احتیاجات عمومی دارد…قویتر از مجتهد اعلم از او بوده و رایش صائبتر باشد». بنابراین نظریه‌ی طالقانی تنها یک نظریه‌ی رفرمیستی نیست و صرفاً به امکان‌ناپذیر بودنِ احاطه‌ی علمیِ یک نفر بر همه جوانبِ دینی و محیطی و تاریخی توجه ندارد. راه‌حلّ شورایی او پیش‌بینیِ گونه‌ای انقلابِ دموکراتیک در ساختارِ نظامِ سلسله‌مراتبیِ حوزه‌های دینیِ شیعی است که هدفِ اصلیِ تمرکززداییِ علمی را دنبال می‌کند و درعین‌حال به دگرگونیِ محتواییِ شیوه‌ی استنباط می‌اندیشد. اهمیّت نظریه‌ی او در این است که امکان استبدادِ شورایی را نیز منتفی می‌کند زیرا به تناسبِ اوضاعِ تاریخی، طبقاتی، اجتماعی،سیاسی و علمی، شوراها نیز تنوع خواهند داشت و هیچ‌یک بر دیگری سیطره‌ی ذاتی ندارند و این، مانع از تمرکز مالی-سیاسی یا اقتدار شبه‌علمی در یک کانون مشخص می‌شود.
تحوّلات پس‌از انقلاب و تبعات منفیِ استبداد دینی و آنچه طالقانی در نقد آن کوشید عمیقاً از اعتبار نهاد مرجعیت در مقایسه با سالهای دهه‌ی۴۰ کاسته‌است امّا هنوز هم با گذشت بیش‌از نیم قرن، نظریه‌ی طالقانی انقلابی‌تر و بنیان‌برافکنانه‌تر از آن است که ساختار مرجعیت و نهاد مسلط مذهب تشیع را بتوان براساس آن دگرگون کرد. کلیّات بحث طالقانی در آن مقاله‌ی چند صفحه‌ای که در سال۱۳۴۱ در کتاب «مرجعیت و روحانیت» انتشار یافت در تمام طول زندگیِ سیاسی و فکری او قابل ردیابی است و وی در همه‌جا اصل قدرت‌ستیزِ تمرکززداییِ خود را دنبال کرد. او هیچ‌گاه نخواست فعالیت‌های سیاسی را در قالب نهضت روحانیتِ آیت‌الله خمینی تعریف و دنبال کند از این‌روی به همراه روشنفکران دینی، نهضت آزادی ایران را تاسیس کرد و به لحاظ فکری پروژه‌ی بازگشت به قرانِ سیدجمال را برنامه‌ی اصلی خود قرار داد و در همراهی با برادران زنجانی، نقطه عزیمتِ فقاهتیِ بخشی از روحانیانِ سیاسیِ دهه‌ی۴۰را دنبال نکرد زیرا این بستر را، به دلیل همه‌ی آن نقدهایی که عنوان شد، استبدادخیز می‌دانست.
زاویه‌ای که او با آن بخش از روحانیانِ سیاسی و هوادارانشان داشت، در دهه‌ی۵۰ و پس‌از ماجرای مارکسیست شدن رهبری سازمان مجاهدین خلق برای طالقانی دردسر ساز شد.در آن‌مقطع برای گروهی از زندانیان سیاسی، مساله‌ی مبارزه بامارکسیسم در اولویت قرار گرفت و بر مبارزه با استبداد تقدّم یافت «به همین دلیل فشار و حمله‌ی بی‌سابقه‌ای علیه طالقانی درون زندان آغاز شد و او را متهم کردند که با تفسیر آشفته، انحرافی و التقاطی از قران باعث گرایش جوانان به سوی مارکسیسم شده‌است.آنان معتقد بودند اگر کمونیست‌ها بخواهند قدرت را قبضه کنند باید بر دستان شاه بوسه زد».
دودستگی ایجاد شده در آن سال‌ها و تردیدهای به وجود آمده نسبت به آموزه‌های طالقانی باعث شد که آن دسته از مذهبی‌های منتقد، دیگر در نمازهای طالقانی حاضر نشوند و به او اقتدا نکنند(زندگینامه سیاسی آیت‌الله طالقانی، علیرضا ملایی‌توانی، نشرنی،ص۲۵۵)؛اما این مساله‌ای نبود که خیلی زود و با پیروزی انقلاب در سال ۵۷ به پایان برسد بلکه برعکس انتقادهای راستگرایان مذهبی تا آنجا ادامه یافت که برخی وی را متهم کردند که «یک آخوند کمونیست است» (همان،ص۳۵۹).
سیدابوالفضل و سیدرضا زنجانی باوجود اشتراک مشی و عقیده با طالقانی، گویا از این‌که وی پس‌از پیروزیِ انقلاب و برخلاف آن دو در مناصب سیاسی مشارکت جست،ناراضی بودند و به وی انتقاد داشتند اما طالقانی شاید با این انگیزه که بتواند در اصلاح نسبی امور قدمی بردارد،در مسائل پس‌از پیروزی انقلاب خود را درگیر کرد، گرچه از جهات بسیاری نگران آینده بود. او در همان سال۵۷ در دیدار با رهبران آزاد‌شده‌ی سازمان مجاهدین خلق،در خانه‌ی رضایی‌ها گفت: «یک بتی شکسته شده اما این کافی نیست. باید همه‌ی بت‌ها شکسته شود و رانده بشود. هنوز خیلی بت سر راه داریم. اگر یک مهره‌ای از بت را از کشور بیرون راندیم به صورت‌های دیگر خواهند آمد و این کار ابراهیمی است که بتی را با تمام ابعاد فکری و عقیده‌ای و ایدئولوژی (درهم‌شکنیم). اگر این بت ایدئولوژی شود خودش مخرّب است» (همان،ص۳۵۷). هرچند وی صراحتاً نامی از بت‌های دیگر نمی‌برد اما این‌مضمون را به شکل‌های مختلف ازجمله این که «تصور نکنیم انقلاب ما پیروز شده» باز هم تکرار می‌کند.
همچنین عدم‌همراهیِ طالقانی با جریان موسوم به خط‌امام و نیز طرد نکردن سازمان مجاهدین خلق، وی را در معرض انتقادهای بیشتر قرار داد تا آنجا که هیات‌های موتلفه در موضعی مقابله‌جویانه به این نتیجه رسیدند که «آقای طالقانی باید تکلیف خودش را روشن کند. یا با آن جوانان(مجاهدین)همراه بشود یا در خط امام حرکت کند. منافقین قابل هدایت نیستند و روش آقای طالقانی روش خطرناکی است چرا که در اصل، دیگران باید دنبال انقلاب و امام حرکت کنند نه این که ما دنبال دیگران حرکت کنیم» (همان،ص۳۶۰، به نقل از خاطرات محمّد یزدی).
طالقانی پس‌از پیروزی بهمن۵۷ دیری نزیست و پس‌از هفت ماه، درگذشت و طی این هفت ماه دو محور اصلیِ عمرِ سیاسیِ خود، یعنی شورا و نقد استبداد را دائماً تکرار کرد.استبداد برای وی پدیده‌ای پایان یافته نبود و از این‌روی هشدار می‌داد که شاید اوضاع «به همین منوال که پیش برود مستبدهایی بر همه‌ی ما مسلط شوند». او بیش از هرکس دیگری خطر ظهور استبداد دینی را که از دهه۴۰ در تبیین آن اهتمام نموده بود واقعی می‌دید و ازاین روی در آن تلاطم‌های ماه‌های نخست انقلاب نصیحت می‌کرد «خودرایی….گروه‌گرایی و فرصت‌طلبی و تحمیل عقیده و خدای نکرده استبدادِ زیر پرده‌ی دین را کنار بگذارید».
طالقانی درست برمبنای همان تفکر ضدّ تمرکزی که در نقد نظام موجود مرجعیت حوزوی داشت، نسبت به شکل‌گیریِ ساختارهای متمرکز در پس از بهمن ۵۷ حساسیت داشت و با همین باور بود که گفت: «در مجلسِ ما هم باید مخالفین بیایند.اگر نیایند هم ما باید دعوتشان کنیم برای این‌که حرفشان گفته شود…والّا پنجاه نفر، شصت نفر هم‌لباس، هم‌فکر یک جا جمع شویم، همه یک رای داریم چون از آن موازین نمی‌توانیم خارج شویم. مجلسِ اصیل این است که همه‌ی آراء گفته شود. همه‌ی ابعاد و مسائل بررسی شود».
تاکید مکرر طالقانی بر شوراها و این‌که بکرّات یاداوری می‌کرد انقلاب متعلّق به توده‌های محروم است،برای ایجاد حسّ استقلال رای در مردم و عدم اتّکاء به «شخص رهبر» و ممانعت از شکل‌گیریِ ساختارهای متصلّب و جدیدِ سلطه‌ی طبقاتی و سیاسی بود که خطر آنها را بهدرستی در چشم‌انداز آینده می‌دید. محتوای انقلاب بهمن به‌وضوح چنین حکم می‌کرد که نقد استبداد دینی، ترجیع‌بند مواضع طالقانی به انحاءِ مختلف باشد:«…پیامبر آمد همه‌ی این‌ها را بردارد.این غُلها را بگشاید. این هدف پیامبر بود. یعنی آزاد کردن مردم. آزاد کردن از تحمیلات طبقاتی. آزاد کردن از اندیشه‌های شرکی که تحمیل شده. آزاد کردن از احکام و قوانینی که به سود یک گروه و یک طبقه بر دیگران تحمیل شده.این رسالت پیامبر شما بود.ما باید دنبال همین رسالت باشیم.در مقابل فرهنگ تحمیلی؛ در مقابل اقتصاد تحمیلی؛ در برابر*قوانین تحمیلی*؛در برابر*محدودیتهای پلیسی* که گاهی به اسم دین به مردم تحمیل می‌شد که از همه خطرناکتر؛ یعنی آنچه را که احبار، رهبان و همکاری آنها با طبقات ممتازه بر مردم تحمیل کرده بودند به نام دین. این خطرناکترینِ تحمیلات است.یعنی آنچه که از خدا نیست، از جانب حق نیست،آنها را به اسم خدا بر دست و پای مردم ببندند و مردم را از حرکت حیاتی بازدارند.*حقّ اعتراض*به کسی ندهند.*حقّ انتقاد* ندهند.حقّ فعالیت آزاد به مردم به مسلمانها و مردم آزاده‌ی دنیا ندهند.این همان اِصر،این همان اَغلالی است که پیامبر[به خاطر آن]مبعوث شد و آن بشرِ دچار این همه غُلها را نجات داد».
چنان‌که گفتیم سیدمحمود طالقانی، سیدابوالفضل و سیدرضا زنجانی همگی از مجتهدان تراز اوّل بودند. طالقانی و ابوالفضل زنجانی هردو شاگردان عالم بزرگ سیدابوالحسن اصفهانی(از شاگردان آخوند خراسانی) و محمّدحسین غروی‌اصفهانی در نجف بودند و اجازه‌ی اجتهاد از غروی اصفهانی گرفتند و سیدرضا زنجانی نیز از شیخ‌عبدالکریم حائری یزدی موسس حوزه‌ی علمیه‌ی قم اجازه‌ی اجتهاد داشت. این هرسه به‌وضوح در دانش کلاسیک اسلامی فراخ‌دست بودند تا آنجا که حتّی مرتضی مطهری در جایی گفته‌است: «من حاج‌سیدابوالفضل رادر تفسیر نه تنها از علّامه‌طباطبایی پایین‌تر نمی‌بینم بلکه در برخی جهات بالاتر می‌دانم». امّا این که چگونه این سه روحانیِ برجسته‌ی مصدقی، حامی نهضت ملّی، فعّال در جبهه‌ملی یا نهضت مقاومت یا نهضت‌آزادی، خط متمایزی از روحانیتِ سیاسیِ هوادار آیت‌الله خمینی و نظریه‌ی ولایت فقیه طی کردند، پاسخ در تفسیر درست داوود فیرحی در توضیح جایگاه طالقانی است که هسته‌ی اصلیِ تفکّر و سنّتِ فکری وی را مبتنی بر درک‌پدیده‌ی استبداد می‌داند. فیرحی منشاءِ این دغدغه را به عصر آخوند خراسانی و دفاع جانانه‌ی او از انقلاب مشروطه بازمی‌گرداند. کمتر کسی همانند طالقانی این نظریه را -با معیار قراردادن آزادی به عنوان متد اصلی استنباط و بیرون از دستگاه‌های اصولی اجتهاد- تا امتدادهای منطقیِ خود با درونمایه‌ای رادیکال پی‌می‌گیرد و آن را از انقلاب در سازمان روحانیت و مرجعیت و شیوه‌ی استنباط احکام تا یک انقلابِ اجتماعیِ همه‌جانبه و شکست همه‌ی ساختارهای طبقاتی و سیاسی دنبال کرده‌است تا آنجا که مخالفانِ این نظریه به او اتّهام التقاط زدند و وی را آخوند کمونیست نامیدند. اندک زمانی پس‌از درگذشت نابه‌هنگام طالقاتی و بسیار زود، صورت عینی و ملموسِ موضوعِ نقدهای وی به شکلی همه‌جانبه و خشونت‌بار نقاب از چهره برکشید و عیان شد. در روزگاری عاشق‌کش، دارهای ملامت به تمامی در برابر نقدهای طالقانی قد علم کردند و آن همه انذارها و هشدارها در برابر موج‌خیز بزرگ و سهمگین حوادث، راه به جایی نبرد.اما گویا آنچه او زمانی با مشی خود و در نوشته‌ها و گفته‌هایش طرح‌افکنی کرد اکنون در زمانه‌ی ما به‌تدریج زمینه‌های حضور در تاریخ را می‌یابد.این همان «دوره”»ای است که طالقاتی بیش‌از نیم قرن پیش از آن سخن گفته بود و ناگزیر، بازگو کننده‌ی مرحله و سطح جدیدی از تنازعات و کشمکش‌هایی است که مسیر جدید تاریخ ما را روشن خواهد کرد.