«… مسئلۀ ارتباط تدیّن و تعقّل، ارتباط ایمان و عقل، و ارتباط تعبّد و استدلال
… به گمان من بزرگ‌ترین مسئله و مشکل ماست». (۱)
مصطفی ملکیان
مصطفی ملکیان پنج مرحلۀ فکری را از سر گذرانده است. چنان که خود او می‌گوید، از سال ۱۳۸۰ بدین سوی به چیزی رسیده است که از آن به «عقلانیّت و معنویّت» تعبیر می‌کند. (۲) از بنیادگرایی اسلامی، سنّت‌گرایی اسلامی، روشنفکری دینی (یا «تجدّدگرایی اسلامی») و اگزیستانسیالیسم الهی گذشته و اکنون موقّتاً در مرحلۀ پنجم که برساختۀ خود اوست، مأوا گزیده است. (۳) یکی از پرسش‌های مهم در باب عبور ملکیان از این مراحل فکری این است که چه چیزی ملکیان را از «روشنفکری دینی» ناخرسند کرده و او را (با عزل نظر از مرحلۀ چهارم، «اگزیستانسیالیسم الهی») به پروژۀ «عقلانیّت و معنویّت» (۴) رسانده است؟ (۵) پاسخ این پرسش همان چیزی است که ملکیان آن را ناسازگاریِ تعبّد دینی با عقلانیّت می‌داند. از نظر ملکیان، «قوام روشنفکری به عقلانیّت است و قوام دینداری به تعبّد؛ و تعبّد و عقلانیّت با هم ناسازگارند؛ و در نتیجه، روشنفکری دینی دستخوش نوعی ناسازگاری درونی است». (۶) مسئلۀ ناسازگاریِ تعبّد دینی و عقلانیّت یکی از مباحثِ اصلیِ پروژۀ عقلانیّت و معنویّت است و پاسخ‌هایی را در میانِ دو جریان فکریِ دینی برانگیخته است: طیف حوزوی و طیف روشنفکران دینی. (۷) در این نوشتار مدّعای ملکیان و دلایل او را بررسی می‌کنم. نتیجه‌ای که می‌گیرم این است که دلایل ملکیان برای غیرعقلانی دانستنِ تعبّد دینی قاطع نیستند. روشن است که من مدّعای ملکیان را رد نمی‌کنم، بلکه فقط دلایل او را برای توجیه مدّعایش کافی نمی‌دانم. این بدان معناست که ملکیان یا کسانی که مدافع مدّعای او هستند، می‌توانند دلایل دیگری برای توجیه مدّعا فراهم کنند. بنابراین، من در اینجا مسئلۀ ناسازگاریِ تعبّد دینی و تعقّل را گشوده باقی می‌گذارم و فقط به ارزیابی انتقادیِ ادلّۀ ملکیان می‌پردازم. (منظور از «انتقادی» فقط بیان اشکالاتِ رأی ملکیان نیست، بلکه نقاط قوّتِ مباحث او را هم نشان خواهم داد.)
تذکّر یک نکته در همین آغاز ضروری است. ملکیان مسئلۀ ناسازگاریِ تعبّد دینی و عقلانیّت را در مواضع متعدّدی طرح کرده است. این مطلب در طیف متنوّعی از نوشته‌ها، مصاحبه‌ها، سخنرانی‌ها، اقتراح‌ها، میزگردها و درسگفتارهای ملکیان آمده است. این پراکندگی، کار را بر تحلیل‌گران و ناقدان دشوار می‌کند. من ادّعا نمی‌کنم که همۀ مطالبِ مرتبط با این مسئله را خوانده‌ام. پنج کتاب ملکیان (۸)، و مصاحبه‌ها و سخنرانی‌های او را که با مسئلۀ تعبّد و عقلانیّت مرتبط‌اند از نظر گذرانده‌ام. بنابراین، تفسیری که از موضع ملکیان می‌دهم مبتنی است بر سه دسته از آثار ملکیان: کتاب‌ها، مصاحبه‌ها و سخنرانی‌های عمومی او. (۹)
***
نخست باید مدّعای ملکیان را بازتقریر کنیم. خوب است که در همین‌جا دو مسئله را از هم متمایز کنیم. این دو مسئله چه بسا با یکدیگر خلط شوند و ابهام‌آفرینی کنند. ملکیان گهگاه از مسئلۀ اثباتِ «حجیّت معرفت‌شناختی وحی» صحبت می‌کند. (۱۰) ظاهراً مراد ملکیان این است که آیا مطالبِ مندرج در متون مقدّس شناختی از عالم واقع در اختیار ما می‌گذارند یا نه؟ ملکیان معتقد است که حس، عقل، شهود و دانش‌های تاریخی «معرفتی نسبت به عالم واقع در اختیار ما می‌گذارند». (۱۱) و حال پرسش ملکیان این است که «آیا وحی هم از عالم واقع یک شناختی در اختیار ما می‌گذارد. نکند وحی ما را دستخوش توهّم می‌کند، ما را به خیالات و اوهام نزدیک می‌کند و نه به واقعیّت‌ها». (۱۲) ملکیان وحی را «یک نوع شهود» و یکی از اقسام تجربۀ دینی می‌داند. (۱۳) بنابراین، پرسش ملکیان را می‌توان چنین طرح کرد: آیا تجربه‌های عرفانی یا تجربه‌های دینی یا تجربه‌های مبتنی بر کشف و شهود اعتبار معرفتی دارند؟ در اینجا ابهامی وجود دارد. این پرسش را می‌توان به دو صورت تفسیر کرد. بر اساس یک تفسیر، پرسش نخست این است که آیا چنین تجربه‌هایی برای خودِ صاحبانِ آن تجربه‌ها اعتبار معرفتی دارند یا نه؟ یعنی آیا انبیا و عرفا از نظر معرفتی حق دارند به تجربه‌های دینی ـ عرفانی خود اعتماد کنند و این تجربه‌ها را مُخبر از واقع بدانند؟ این پرسشی است مربوط به قلمرو فلسفۀ دین و فلسفۀ عرفان. بر اساس تفسیری دیگر، پرسش دوّم این است که آیا تجارب انبیا و عرفا برای دیگران حجیّت و اعتبار دارند یا نه؟ نکتۀ مورد نظر من این است که این دو پرسش با هم فرق دارند. وقتی از عقلانی بودنِ تعبّد دینی می‌پرسیم، پرسش ما این نیست که آیا تجربۀ دینیِ انبیا برای خودِ آنان اعتبار معرفتی دارد یا نه. پرسش ما این است که حتّی اگر انبیا در اعتماد به تجربه‌های دینی خود محق باشند، آیا دیگرانی که چنین تجربه‌هایی ندارند، از نظر معرفتی حق دارند به سخنان انبیا اعتماد کنند و محتوای کشف و شهودهای آنان را بپذیرند؟ هر چند این دو پرسش کاملاً بی‌ربط نیستند امّا می‌توان آن‌ها را از هم متمایز کرد. ملکیان گهگاه پرسش اوّل را هم طرح می‌کند، (۱۴) امّا عمدۀ بحث‌های او ناظر به پرسش دوّم است. من در این مکتوب از پرسش دوّم بحث می‌کنم، و فقط در پایانِ نوشتار نکاتی دربارۀ پرسش اوّل خواهم گفت.
چرا عقلانیّت با تعبّد دینی ناسازگار است؟: «قوام روشنفکری به عقلانیّت است و قوام دینداری به تعبّد؛ و تعبّد و عقلانیّت با هم ناسازگارند؛ … عقلانیّت اقتضا می‌کند که اگر من مدّعی شدم «الف ب است» و کسی از من دلیل خواست بگویم: «الف ب است؛ چون الف ج است و ج ب است». امّا اقتضای تعبّد این است که بگویم: «الف ب است، چون فلان کس گفته است که الف ب است». واضح است که این دو طرز استدلال با هم نمی‌خوانند. شما نمی‌توانید متدیّن به دینی باشید، مگر این که سخنان کس یا کسانی را، که از بنیان‌گذاران یا پیشوایان آن دین‌اند، بی چون و چرا قبول کنید». (۱۵) من در طول این نوشتار چند بار تعبیر «تعبّد دینی» را به کار برده‌ام. این که صفت «دینی» را بعد از «تعبّد» می‌آورم از این روست که ما در قلمروهای غیردینی هم می‌توانیم از «تعبّد» سخن بگوییم. در ادامه خواهیم دید که ساختارِ تعبّد در قلمروِ باورهای دینی و قلمروِ باورهای غیردینی از بسیاری جهات شبیه به هم است و همین مطلب است که مباحثۀ ملکیان و مخالفانش را همچنان شعله‌ور نگه داشته است.
در مورد نقل قول فوق‌الذّکر چه می‌توانیم بگوییم؟ پیداست که ملکیان عقلانیّت را به معنایی هنجاری به کار می‌برد و از همین روی، بحث ملکیان در قلمروِ اخلاق باور قرار می‌گیرد. بر اساسِ آموزه‌های اخلاق باور، ما در فعلِ نفسانیِ باور آوردنِ به یک مدّعا، باید اصولی را مراعات کنیم. اخلاق باور وظایف و تکالیفی معرفتی بر عهدۀ ما می‌گذارد. یکی از این وظایف این است که هیچ باوری را بدون دلیل نپذیریم، یا به تعبیری که شاید کمتر مسئله‌برانگیز باشد، هیچ باور غیربدیهی را بدون دلیل نپذیریم. از سخنان ملکیان در فوق چنین برمی‌آید که او پذیرش باور بر اساس اتوریته را فعلی غیراخلاقی می‌داند؛ پذیرش یک باور بر اساس اتوریته کاری غیراخلاقی است، درست همانطور که دروغ گفتن کاری غیراخلاقی است. حال، دو مطلب را باید بررسی کنیم. مطلب اوّل این است که آیا واقعاً قوام دینداری به تعبّد است؟ پاسخ به این پرسش بسته به این است که کدام گروه از دینداران را در نظر بگیریم. اگر فرضاً به عرفای مسلمان نظر کنیم، شاید سخن گفتن از تعبّد چندان معنادار نباشد. عرفا مدّعی بودند که با پیروی از تعالیم پیامبر به تجربه‌های روحانی مشابهی رسیده‌اند و آموزه‌های قرآنی را خود به تجربه دریافته‌اند. شاید کسی بگوید که عرفا هم دستکم در آغاز اتوریتۀ نبی را پذیرفته‌اند و پس از آن به چنین مقاماتی دست یافته‌اند. هر چند این سخنِ درستی است امّا نمی‌توان چنین پذیرشی را غیرعقلانی دانست، چرا که در حوزه‌هایی غیر از حوزۀ دین نیز چنین اتوریته‌ای را می‌یابیم. برای مثال، کسانی که به تحقیق در علوم تجربیِ طبیعی رو می‌کنند، در آغاز بسیاری از دستاوردها، آموزه‌ها و تعلیماتِ اساتید خود را می‌پذیرند. (۱۶) خود ملکیان هم می‌پذیرد که عقلانیّت «به معنای نیاموختن از دیگران، زانو نزدن و شاگردی نکردن نزد استادان، استفاده نکردن از تجربه های دیگران و بی اعتنایی به دستاورد های بشر نیست». (۱۷) از طرف دیگر، اگر به عموم دینداران در تاریخ ادیان رو کنیم، می‌بینیم که دینداران اتوریتۀ انبیا را می‌پذیرند و بدون این که به تجارب مشابهی برسند، تا پایان عمرشان مطابقِ تعلیمات انبیا که بر اساس اتوریته پذیرفته‌اند، روزگار می‌گذرانند. از این بحث چه نتیجه‌ای می‌توان گرفت؟ نتیجه‌گیری من این است که ساختار تعبّد در باورهای دینی چندان تفاوتی با ساختار تعبّد در باورهای غیردینی ندارد. دستکم برخی از دینداران که همان عارفان باشند، از تعبّد رسته‌اند و به مقام تحقیق و کشف شخصی رسیده‌اند. بلی عارفان در آغازِ سیر و سلوک خود تعبّد در برابر پیشوایان دین را می‌پذیرند، امّا چنان که گفتیم این سنخ از تعبّد در قلمروهای غیردینی مثل علم نیز وجود دارد.
مطلب دوّم این است که فرض کنیم به راستی قوام دین‌ورزیِ همۀ دینداران به تعبّد است و هیچ دینداری به مرحلۀ کشف و شهود شخصی نمی‌رسد. پرسشی که در این مقام طرح می‌شود این است: آیا تعبّد منحصر به قلمروِ باورهای دینی است؟ آیا ما فقط باورهای دینی‌مان را بر اساس اتوریتۀ کس یا کسانی دیگر کسب می‌کنیم؟ آیا انبوهِ باورهای علمی، تاریخی، ریاضیاتی، فلسفی و … که ما داریم، همگی حاصل تحقیق و بررسیِ شخصیِ خودِ ما هستند؟ این مسئله‌ای است که تقریباً عمومِ مباحثاتِ ملکیان با مخالفانش، خصوصاً مخالفانِ طیفِ حوزوی، حول آن می‌گردد. مطلب از این قرار است که بسیاری از باورهای ما از راه گواهی به دست می‌آیند: معرفت‌شناسان به این نوع شناختْ عنوانِ «معرفت از راه گواهی» (۱۸) داده‌اند. و نکتۀ مهم این است که از نظر معرفت‌شناسان، معرفت از راه گواهی، اگر با قیودی همراه باشد، معرفتی موجّه است و نمی‌توان کسی را به خاطرِ پذیرشِ باورها از راه گواهی اخلاقاً سرزنش کرد. حال، اگر بپذیریم که اتوریته در قلمروِ باورهای غیردینی هم حضور دارد و موجّه است، در آن صورت، باید در آن حکم اخلاقِ باور که پیش از این آوردیم تجدیدنظر کنیم: اخلاق باور پذیرش یک مدّعا بر اساس اتوریته را کاری غیراخلاقی نمی‌داند. اگر پذیرش باورها بر اساس اتوریته را کاری غیراخلاقی ندانیم، دینداران می‌توانند مدّعی شوند که اعتماد آنان به پیشوایان دین چیزی از جنسِ رجوع به متخصّص است.
ملکیان خود به این مطلب واقف است و آن را تأیید می‌کند: «… شخص باید در حیطه‌های دیگر، به جز حیطۀ تخصّص خودش، نسبت به تمام صاحبنظران آن حیطه‌ها، نوعی تعبّد داشته باشد» (۱۹) و حال، چنان که خودِ ملکیان می‌پرسد: «چگونه از سویی می‌گوییم تعبّد نزد انسان مدرن نامقبول است و از سوی دیگر، الزامات پیشرفت علوم، برای ما تعبّد و رجوع به متخصّص را به همراه دارد؟» (۲۰) پاسخ ملکیان را می‌توان حدس زد: «رجوع به متخصّصان رجوعی موجّه است؛ به یکی از این سه طریق؛ طریق اوّل این است: گاهی چیزی که رجوع ما را موجّه می‌کند عرف صاحبان آن رشته است. وقتی همۀ فیزیک‌دانان انیشتین را به عنوان یک فیزیکدان می‌شناسند، در صورتی که ما هم به او رجوع می‌کنیم، در واقع به اجماع فیزیک‌دانانی که انیشتین را به عنوان یک فیزیکدان می‌شناسند، رجوع می‌کنیم. در اینجا نوعی گرایش هلستیک وجود دارد و گرایش هلستیک در موارد متعدّد، از جمله این مورد، کارساز است. … طریق دوّم آن است که گاهی به عالم علمی رجوع می‌کنیم، … به این دلیل که در مقام عمل، در گذشته، هر چه بر اساس علمش عمل کرده، عمل موفقیّت‌آمیزی بوده است. … در این رجوع ما خود تجربه‌ای نداریم، ولی تجربیّاتی که دیگران دارند، نشان می‌دهند این شخص از خبرگی برخوردار است. … طریق سوّم آن است که به کسی رجوع کنیم، امّا چه بسا رجوع اوّلیّه هیچ وجه معقولی نداشته باشد، ولی بلافاصله بعد از رجوع اوّلیّه درمی‌یابیم رجوع‌مان موفّق و توجیه‌پذیر بوده است». (۲۱) بنابراین، رجوع به متخصّص در باورهای غیردینی شرایطی دارد که آن شرایط در قلمروِ تعبّد دینی برآورده نمی‌شوند.
آیا واقعاً چنین است؟ بگذارید از طریق اوّل شروع کنیم. ما آرای فیزیکی انیشتن را می‌پذیریم چون سایر فیزیک‌دانان او را مرجعی مهم در فیزیک می‌دانند. آیا دینداران معمولی و متوسّط‌الحال نمی‌توانند بگویند که اتوریتۀ پیشوای دینی را می‌پذیرند چون فی‌المثل بسیاری از عارفان و فیلسوفان ژرف‌اندیش، آن پیشوای دینی را مرجعی مهم در قلمروِ امور روحانی می‌دانند؟ مسلمانی را تصوّر کنید که اتوریتۀ پیامبر را می‌پذیرد چرا که انسان‌های بصیر و ژرف‌اندیشی چون مولانا، ابن‌عربی، ملاصدرا، سهروردی، حلّاج، بایزید بسطامی، عین‌القضات و بسیاری دیگر او را مرجعی مؤثّق می‌دانند و قدر و قیمت یا صحّت کشف و شهودهای او را تأیید می‌کنند. آیا این دو سنخ پذیرشِ باور فاصله‌ای پرناشدنی دارند؟ تفاوت آن‌ها در چیست؟ اگر کسی بگوید که همۀ عرفای تاریخ شأن و منزلت پیامبر اسلام را قبول نداشته‌اند، می‌توان پاسخ داد که مگر همۀ فیزیک‌دانان همۀ آرای انیشتن را پذیرفته بودند؟ از این گذشته، اگر به علوم دیگر، خصوصاً علوم انسانی، رجوع کنیم، تفاوتِ تعبّد در دو قلمرو دینی و غیردینی کمتر هم می‌شود. برای مثال، بسیاری کسان را می‌بینیم که آرای روان‌کاوانۀ فروید را بر اساس اتوریتۀ فروید و فرویدی‌ها می‌پذیرند. امّا آیا همۀ روا‌شناسان در طول صد سال گذشته، آرای فروید را قبول داشته‌اند؟ (۲۲) این ملاحظات نشان می‌دهند که تفاوت و اختلافِ تعبّد در دو قلمروِ دینی و غیردینی آن قدرها هم که تصوّر می‌شود زیاد نیست.
همین مطلب را در موردِ طریق دوّم هم می‌توان گفت. آیا دینداران نمی‌توانند ادّعا کنند که تجاربِ دیندارانِ گذشته نشان می‌دهند که می‌توان تعلیمات پیشوای دین را بر اساس اتوریته پذیرفت؟ باز برای مثال، مسلمانی را تصوّر کنید که با استناد به زندگی معنوی و اخلاقیِ کسانی چون مولانا، حلّاج، عین‌القضات و سایر عرفا و انسان‌های اخلاقیِ ادوار گذشته به این نتیجه می‌رسد که می‌تواند به تعلیمات پیامبر اسلام اعتماد کند.
و بر اساس طریق سوّم، دینداران می‌توانند مدّعی شوند که هر زمان که به تعلیمات اعتقادی و اخلاقیِ پیشوای دین ملتزم بوده‌اند، آثار این التزام و تعهّد به زندگی معنوی ـ دینی را هم تجربه کرده‌اند.
به نظر می‌رسد شرایطی که ملکیان برای مجاز بودنِ رجوع به متخصّص می‌گذارد در قلمروِ تعبّد دینی هم برآورده می‌شوند. امّا این هنوز پایان ماجرا نیست. ملکیان دلایل دیگری هم دارد. یکی از دلایلِ بسیار مهمِّ ملکیان در دفاع از غیرعقلانی بودنِ تعبّد دینی این است که صحّتِ برخی باورهای دینی را نمی‌توان پیش از مرگ احراز کرد. باور به جهان پس از مرگ در ادیان ابراهیمی نمونه‌ای از چنین باورهایی است. در واقع، نظر ملکیان این است که وقتی در امور غیردینی به متخصّص رجوع می‌کنیم، می‌توانیم بر اساس آثاری که بر نظرِ آن متخصّص مترتّب می‌شود، صحّت رأی او را دریابیم. برای مثال، هر چند ما در آغاز به اتوریتۀ پزشکان اعتماد می‌کنیم، امّا با بازیافتنِ سلامتی خود می‌توانیم صحّت رأی آن‌ها را در همین جهان احراز کنیم. روشن است که این مطلب در موردِ دنیای پس از مرگ صادق نیست و ما با اعتماد به تعلیمات انبیا هرگز نمی‌توانیم در همین دنیا به صحّت رأی آنان پی ببریم؛ فقط با بر پا شدنِ جهان آخرت است که می‌توان به صحّتِ سخن انبیا پی برد.
بنابراین، ملکیان معتقد است که تعبّد در امور دینی با تعبّد در امور غیردینی تفاوت دارد؛ اوّلی غیرعقلانی و دوّمی عقلانی است. امّا در اینجا هم نکاتی قابل‌تأمّل وجود دارد. به نظر می‌رسد که مثال‌های ملکیان برای نشان دادنِ تفاوتِ تعبّد دینی و غیردینی گزینشی هستند. برای روشن شدنِ مطلب مثالی می‌زنم. فرض کنید شخصی که هیچ استعدادی در فهم مطالب و مسائل فیزیکی ندارد و علاوه بر آن، معلومات ساده و پیش‌پاافتادۀ فیزیکی هم ندارد، به دیدار فیزیکدانی برجسته برود و از او بخواهد که نظریّه‌های نسبیّت عامّ و خاص را برایش توضیح دهد. روشن است که تلاش آن فیزیکدان برای فهماندنِ نظریّه‌های نسبیّت به آن شخص محکوم به شکست است. و باز روشن است که آن شخص تا پایان عمرش نمی‌تواند نظریّه‌های نسبیّت را بفهمد. در این صورت، آن شخص دو کار می‌تواند بکند: یا تلاش برای فهمِ نسبیّت را کنار بگذارد یا آن را به صورت تعبّدی بپذیرد. اگر چنین شخصی نظریّۀ نسبیّت را بپذیرد، نمی‌توانیم کار او را غیرعقلانی بدانیم، ولو او هرگز تا پایان عمرش نتواند نظریّۀ نسبیّت را بفهمد.
حال اگر دینداران هم در برخی موارد نتوانند پیش از مرگ به صدق سخن انبیا پی ببرند، نمی‌توان گفت که تعبّد آن‌ها غیرعقلانی است. علاوه بر این، دینداری را فرض کنید که در مورد باور به جهان آخرت در وضعیّتی بلاتکلیف است. او نیز می‌تواند تعلیق حکم کند یا وجود جهان پس از مرگ را تعبّدی بپذیرد. آیا اگر باور بیاورد، کاری غیرعقلانی کرده است؟ به نظر می‌رسد که بر اساسِ آرای خود ملکیان، باور به وجود آخرت در چنین وضعیّتی غیرعقلانی نیست. از نظر ملکیان، در مواردی که با باوری خردگریز (۲۳) سر و کار داریم که خود و نقیضش از نظر توجیه در وضعیّتی مساوی قرار دارند، «آن گزاره‌ای را باید بپذیریم که آثار و نتایج مترتّب بر اعتقاد به آن، بهداشت روانی ما را بیشتر تأمین کند. به یک معنا به لحاظ رئالیستیک و یا به تعبیری دیگر به لحاظ اپیستمولوژیک، به هیچ یک از دو گزاره نمی‌توان رأی بیشتری داد. اما این بار پراگماتیستی به قضیه نگاه می‌کنیم و به ارزیابی آثار ناشی از پذیرش آن، بر بهداشت روانی خود می‌پردازیم و آن گزاره‌ای را برمی‌گزینیم که بهداشت روانی ما را بیشتر تأمین می‌کند. این اتفاق فقط در دین و مذهب رخ نمی‌دهد. به عنوان مثال چه دلیلی برای اینکه جهان خارج، مستقل از اذهان و نفوس شماست دارید؟ هیچ دلیلی ندارید. ضمن اینکه دلیلی هم برای اینکه مستقل از اذهان و نفوس شما نیست ندارید اما با این همه، وقتی جهان را مستقل از اذهان و نفوس خود می‌دانید، بهداشت روانی‌تان بیشتر تأمین می‌شود. این جا است که بحث ملاک‌های بهداشت روانی به میان می‌آید و بحث از اینجا به بعد کاملاً جنبۀ روان‌شناختی و یا به تعبیری دقیق‌تر انسان‌شناختی پیدا می‌کند». (۲۴) به این ترتیب، بنا به رأی خودِ ملکیان هم، باور به خدا یا آخرت، مشروط به این که بهداشت روانی بیشتری را تأمین کنند، نامعقول نخواهند بود.
انتقادات ملکیان گهگاه شکل دیگری هم به خود می‌گیرند. مخالفان ملکیان ادّعا می‌کنند که بر تعبّدِ خود دلیل عقلی دارند. پاسخ ملکیان این است که «اوّلاً، دلیل عقلی‌تان برای تعبّد به یک شخص خاص را بیاورید، و ثانیاً: اگر تعبّد مستدل به دلیل عقلی شد، آن‌گاه، اصلاً تعبّد نخواهد بود». (۲۵) از نکتۀ دوّم بگذریم که بیشتر نزاعی لفظی است و اهمّیّتی ندارد، چرا که بر تعبّدِ مستدل به دلیل، عنوانِ تعبّد یا تعقّل نهادن چیزی را تغییر نمی‌دهد. امّا دلیل اوّل ملکیان بسیار تأمّل‌برانگیز است. حقیقتاً برای تعبّد به یک شخص خاص چه دلیلی در دست است؟ در واقع، ملکیان از رقیب می‌خواهد که برای تعبّد به یک شخص خاص دلیل بیاورد. مخالفان ملکیان دلایلی برای چنین تعبّدی دارند. توسّل به وحیانی بودنِ تجربۀ انبیا و توسّل به معجزاتِ صادرشده از انبیا از جمله دلایلی است که برای تعبّد به انبیا می‌آورند. ملکیان در نوشتاری با عنوان «ملاک حقانیّت هر دین»، از ملاک‌های تشخیصِ دین حق از دین باطل بحث می‌کند. طرح همۀ مطالبِ مربوط به نوشتار ملکیان بحث را طولانی می‌کند، بنابراین، من فقط به یکی از نکات مهم اشاره می‌کنم. چنان که گفتم، یکی از مهم‌ترین دلایلِ مخالفانِ ملکیان برای توجیهِ تعبّد به یک شخص، توسّل به معجزات است. یکی از نکاتی که ملکیان در نوشتارش طرح می‌کند این است که کرامت، موهبت، فیض یا استعدادهای خداداده نمی‌توانند «نشانۀ حقّانیّت و صدقِ احکام و تعالیم یک دین باشند». (۲۶)
ملکیان می‌گوید که باید بین دلیل و مدّعا نوعی تناسب وجود داشته باشد. در این‌جاست که ملکیان مثال جالب خود را طرح می‌کند: «کسی که مدّعی است که مجموعۀ زوایای یک مثلّث برابر با ۱۸۰ درجه است، اگر برای اثبات این مدّعا کوه دماوند را از شمال تهران بردارد و در جنوب قم بر زمین بگذارد، کاری از پیش نبرده است و فقط نشان داده است که از قدرت و/یا علم خاصّی برخوردار است که دیگران فاقد آن‌اند». (۲۷) بنابراین، شکافتن دریا یا زنده کردن مردگان (به فرض وقوع) نشانِ حقّانیّتِ تعالیم و آموزه‌های یک شخص نیست. استدلال ملکیان تفکّربرانگیز است، امّا شاید دینداران بتوانند توضیح معقولی ارائه کنند. دینداران می‌توانند مدّعی شوند که چنین امور محیّرالعقولی به ندرت در تاریخ رخ داده است، و لذا برای تبیینِ عللِ رخدادِ چنین حوادثی باید فرض کنیم که کسانی که کارهایی معجزه‌آسا انجام داده‌اند مؤیَّد به نصرت الهی بوده‌اند. من نمی‌گویم چنین تبیینی می‌تواند پاسخی قانع‌کننده به اشکال ملکیان باشد، امّا دینداران می‌توانند مدّعی شوند که بهترین تبیین برای چنین حوادثی توسّل به مقولۀ امداد یا نصرت الهی است. از طرف دیگر، در تعبّد غیردینی هم وضع از همین قرار است. اگر بپرسیم که چرا باید به اجماعِ عالمانِ یک شاخۀ علمی اعتماد کنیم، پاسخ احتمالاً این خواهد بود که عالمانِ آن علم سال‌های مدیدی از زندگی خود را وقف پژوهش در مسائل آن علم کرده‌اند و بنابراین، نتایج تحقیقات آن‌ها قابل‌اعتماد است. در اینجا هم تناسب چندانی بین یک مدّعای علمی خاص و دلایلِ ما برای پذیرش آن وجود ندارد.
***
خلاصه کنیم. هر چند انتقادات ملکیان به عقلانیّتِ تعبّد دینی جدّی و نیرومنداند، می‌توان گفت که پاسخ‌های مخالفانِ ملکیان هم کمابیش قانع‌کننده‌اند. برخی استدلال‌های ملکیان در نگاه اوّل فیصله‌بخش به نظر می‌رسند، امّا می‌توان پاسخ‌های متقابلی را هم تصوّر کرد که از توش و توان استدلالی تهی نیستند و در هر صورت، ظاهراً پروندۀ بحث را همچنان مفتوح نگاه می‌دارند. شاید نکتۀ اصلیِ پاسخ‌های مخالفان این باشد که مدل و ساختارِ تعبّد در امور دینی و غیردینی چندان متفاوت نیست، و تفاوت‌های موجود بین این دو نوع تعبّد، عقلانیّت تعبّد دینی را مخدوش نمی‌کنند. اگر از چشم‌انداز ناظری بی‌طرف به این مباحثه بنگریم، به نظر می‌رسد کفۀ ترازو به سود هیچ یک از طرفین سنگینی نمی‌کند. بد نیست نکتۀ منطقیِ آغاز نوشتار را دوباره یادآوری کنم. من دلایلی را که ملکیان به سود مدّعای خود آورده است ارزیابی کردم و نتیجه گرفتم که این دلایل آنقدرها که تصوّر می‌شود قاطع نیستند. امّا می‌دانیم که با ردِّ دلایلِ یک مدّعا نمی‌توان خودِ مدّعا را مردود دانست. برای رد کردنِ یک مدّعا، اثبات نقیضِ آن مدّعا ضروری است. من فقط به ردِّ دلایلی که ملکیان در مکتوبات، مصاحبه‌ها و سخنرانی‌های عمومی اقامه کرده است پرداختم و مسئلۀ ناسازگاریِ تعبّد دینی و عقلانیّت را گشوده گذاشتم.
در خاتمه، یادآوری چند نکته ضروری است. اوّلاً، بدون تردید، مباحثی که ملکیان در بابِ ناسازگاریِ عقلانیّت با تعبّد دینی طرح کرده است، همه تأمّل‌برانگیز و موشکافانه‌اند. ملکیان چشم ما را به دنیایی نو با پرسش‌هایی جدید و اندیشه‌سوز گشوده است. مسئلۀ اتوریته امروزه یکی از جدّی‌ترین مسائل نظری و عملی است. هانا آرنت جایی نوشته است که از میان رفتنِ همۀ اتوریته‌های سنّتی، یکی از ویژگی‌های بسیار چشمگیرِ جهان مدرن است. (۲۸) مسئلۀ اتوریته چالشی جدّی برای معرفت‌شناسان و فیلسوفان سیاسی است. معرفت‌شناسان بیش از پیش درگیر بُعد اجتماعیِ فرآیند معرفت‌ورزی شده‌اند، (۲۹) و فیلسوفان سیاسیِ لیبرال می‌کوشند از مشروعیّتِ فرمانرواییِ سیاسی در برابرِ آنارشیست‌ها دفاع کنند. (۳۰) خودمختاری و برابری‌طلبیِ معرفتی معضلی اساسی برای نهادهای معرفتی و سیاسیِ سنّتی به بار آورده است. روشن است که در جامعه‌ای که نهادهای غیرمردمی (یعنی «نظارت‌ناپذیر و غیرپاسخگو») حقوق سیاسی ملّت را لگدمال می‌کنند و امکان توسعۀ سیاسی ـ اقتصادی را از میان می‌برند، مسئلۀ اتوریته (چه معرفتی و چه سیاسی) اهمیّتی مضاعف می‌یابد. بخشی از مشکلات اجتماعیِ ما مولود آن است که برخی افراد و نهادها خواهانِ اتوریته‌ای هستند که در ذهنِ خوکردگانِ به فرهنگ مدرن، هیچ معنا و جایگاهی ندارد. انصاف باید داد که این ملکیان بود که با طرح پرسش‌های ناظر به حجیّتِ معرفت‌شناختیِ وحی و ناسازگاری عقلانیّت با تعبّد دینی، ما را با یکی از مهم‌ترین مباحث نظری و سیاسی مدرنیته آشنا کرد. چه بسا پاسخ‌های ما به آن پرسش‌ها همان پاسخ‌های ملکیان نباشند، امّا انکار نمی‌توان کرد که پس از غور در آثار ملکیان، نمی‌توانیم مسائل را مثل سابق ببینیم. از این حیث، مباحث متنوّع ملکیان، سطحِ بحث و تأمّل انتقادی در بابِ مسائلِ معرفتی ـ دینی را بسیار بالا برده است.
نکتۀ دیگر این است که مباحثۀ ملکیان با مخالفان حوزوی‌اش حقیقتاً بحثی در فضای برابر نیست. حاجت به گفتن ندارد که ملکیان به علل و دلایلی که بر اهل نظر روشن‌اند، امکان و مجالِ بیانِ بسیاری چیزها را ندارد، امّا مخالفان او آزادی هر نوع اظهارنظری را دارند. بدان می‌ماند که در یک مسابقۀ فوتبال، یکی از دو تیم حقّ استفاده از دست را هم داشته باشد. و مخالفان ملکیان در چنین وضع برتری قرار دارند. نابرابری شرایط، که محصولِ فضای بستۀ فکری است، قواعدِ برابرِ بازیِ معرفت را نقض می‌کند و فضای باز و آزاد گفتگو را می‌بندد. بی‌جهت نیست که ملکیان همواره گلایه می‌کند که بحث و فحص فلسفی با تکفیر سازگار نیست. امیدواریم آن‌هایی که دیگران را به بحث و مناظره می‌خوانند، از این پس بیاموزند که همراه با دعوتِ دیگران به گفتگو، فضای آزاد و برابرِ گفتگو را هم فراهم کنند.
و در خاتمه، نکته‌ای در باب «حجیّت معرفت‌شناختیِ وحی» بگویم. گفتم که این مسئله غیر از مسئلۀ عقلانی بودنِ تعبّد دینی است. هر چند این دو مسئله بی‌ربط نیستند امّا می‌توان آن‌ها را از هم جدا کرد. به نظر من، نکتۀ اصلی در مباحث ملکیان همین بحث حجیّت معرفتیِ وحی است، چرا که اگر کسی حجیّت معرفتی وحی را رد کند یا دستکم تشکیکی جدّی در آن کند، مسئلۀ تعبّد دینی هم خود به خود مرتفع خواهد شد. شاید بتوان مسئلۀ ملکیان را چنین صورت‌بندی کرد: «متون مقدّس بدون اتوریته چه معنا، منزلت و کارکردی دارند؟» شکّی نیست که ملکیان در نوشته‌های متعدّد خود پرسش‌هایی جدّی در این باب طرح کرده است. مسائل سه‌گانۀ (الف) حجیّتِ معرفت‌شناختیِ وحی، (ب) وثاقت تاریخیِ متون مقدّس و (ج) روش‌مندی و اعتبار هرمنوتیکیِ تفاسیر ما از متون مقدّس که ملکیان طرح کرده است (۳۱)، مسائلی حقیقتاً مهم‌اند و کیست که با مباحث جدید در این حوزه آشنا باشد و نداند که پژوهش‌های دینیِ ما در این سه حوزه چیزی بیش از تفنّن صرف نیستند. به نظر می‌رسد آنچه ملکیان را به موضع کنونی رسانده است همان مسائل سه‌گانه‌اند، نه بحثِ عقلانیّتِ تعبّدِ دینی. مطالعۀ دو مصاحبۀ مربوط به «بایسته‌های پژوهشی قرآنی» و «پرسش‌هایی پیرامون معنویّت» می‌توانند از این حیث کاملاً روشنگر باشند. (۳۲) از نظر من، بهتر آن است که علاقه‌مندانِ پروژۀ عقلانیّت و معنویّت و همچنین دلبستگانِ جریانِ روشنفکری دینی مسائلِ سه‌گانۀ فوق‌الذّکر را به جد پی بگیرند. این برنامۀ تحقیقی می‌تواند ثمرات نظری و عملیِ بسیاری داشته باشد.
پی‌نوشت‌ها
۱. ملکیان، مصطفی، راهی به رهایی: جستارهایی در عقلانیّت و معنویّت، تهران: نشر نگاه معاصر، چ سوّم، ۱۳۸۷. صص ۲ـ۵۱.
۲. ملکیان، مصطفی، «مهرنامه»، شمارۀ ۳۲، آذر ۹۲، ص ۵۳.
۳. «از سال ۸۰ به چیزی رسیدم که از آن تعبیر می‌کنم به مرحلۀ پنجم و آن چیزی است که برساختۀ خودم است. همان چیزی است که از آن به عقلانیّت و معنویّت تعبیر می‌کنم. من از سال ۸۰ تا به امروز [۱۳۹۲] ۱۲ سال است که در این عقلانیّت و معنویّت مانده‌ام و امیدوارم اگر بفهمم که این هم قابل‌دفاع نیست، بتوانم به راه ششم و هفتم هم برسم و اصلاً برایم مهم نیست». منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۲، صص ۳ـ۵۲.
۴. «پروژۀ عقلانیّت و معنویّت» عنوانی است که دیگران بر نظریّۀ ملکیان نهاده‌اند و خود ملکیان از «طرحی دربارۀ جمع عقلانیّت و معنویّت» سخن می‌گوید. در هر صورت، عنوان «پروژۀ عقلانیّت و معنویّت» دیگر مرسوم و متداول شده است و من هم در متن نوشتار همین تعبیر را به کار برده‌ام. بنگرید به جملات آغازینِ سخنرانیِ ملکیان در آدرس اینترنتی زیر:
http://neeloofar.org/thinker/mostafamalekian/lecture/288-2012-11-02-10-08-44.html
۵. روشن است که پرسشِ مشابهِ دیگری را هم می‌توان طرح کرد: چه چیز یا چه چیزهایی ملکیان را از بنیادگرایی دینی، سنّت‌گرایی دینی و اگزیستانسیالیسم الهی رویگردان کرده است؟
۶. «روح ناآرام یک روشنفکر، شرح یک زندگی فکری، گفتگو با مصطفی ملکیان»، «اندیشۀ پویا»، اردیبهشت و خرداد ۹۱، ص ۲۶.
۷. عبدالکریم سروش، سروش دبّاغ، حسن یوسفی اشکوری و هادی صادقی از جملۀ کسانی‌اند که به مدّعای ناسازگاری تعبّد دینی و عقلانیّت پاسخ داده‌اند.
۸. راهی به رهایی، جستارهایی در عقلانیّت و معنویّت (۱۳۸۰)، سنّت و سکولاریسم (۱۳۸۱)، مهر ماندگار، مقالاتی در اخلاق‌شناسی (۱۳۸۵)، مشتاقی و مهجوری: گفت و گو در باب فرهنگ و سیاست (۱۳۸۵)، حدیث آرزومندی، جستارهایی در عقلانیّت و معنویّت (۱۳۸۹). البتّه در کتاب سنّت و سکولاریسم، مقالاتی از عبدالکریم سروش، محمّد مجتهد شبستری و محسن کدیور هم منتشر شده است.
۹. ملکیان خود گفته است که «هر کسی صورت صوتی یا مکتوب مصاحبه‌ها، گفتگوها، درس‌گفتارها، میزگردها و سخنرانی‌های من را به دست آورد و مورد نقد قرار دهد، مثل نقدی است که بر نوشته‌های من کرده است. برای من فرقی نمی‌کند». بنگرید به منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۶، ص ۲۶.
۱۰. سنّت و سکولاریسم، «پرسش‌هایی پیرامون معنویّت»، صص ۸ـ۳۵۶. نیز بنگرید به منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۱۱.
۱۱. دوماهنامۀ «اخبار ادیان»، شمارۀ ۱۳، اردیبهشت و خرداد ۱۳۸۴، ص ۶۷. در منبعِ مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۱۰، ملکیان درون‌نگری را هم اضافه می‌کند.
۱۲. منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۱۱، ص ۶۷.
۱۳. منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۱۱، ص ۷۱.
۱۴. ملکیان در کتاب راهی به رهایی از «حجیّت معرفت‌شناختی سخن کس یا کسانی» می‌پرسد که «کتب مقدّس دینی و مذهبی به آنان منسوب است». بنگرید به منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۱، ص ۱۲۶. تا آن جا که من می‌دانم، ملکیان در مکتوبات، مصاحبه‌ها و سخنرانی‌های خود حجّیّت و اعتبارِ معرفت‌شناختیِ تجربه‌های دینی ـ عرفانی برای خودِ صاحبانِ این تجربه‌ها را رد نکرده است، گر چه از سخنان ملکیان برمی‌آید که او در حجّیّت و اعتبار این تجربه‌ها تردید دارد. برای مثال، وقتی ملکیان از منابع معرفت یاد می‌کند، معمولاً به حس، عقل، شهود، درون‌بینی، حافظه و گواهی اشاره می‌کند امّا ندیده‌ام که تجربه‌های دینی ـ عرفانی را در فهرست منابع معرفت بگنجاند.
۱۵. منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۶، ص ۲۶. نیز بنگرید به:
ـ ملکیان، مصطفی، مشتاقی و مهجوری: گفت و گوهایی در باب فرهنگ و سیاست، تهران: نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۵. صص ۲۱ـ۳۲۰.
۱۶. مایکل پولانی و کارل پوپر از جملۀ نخستین کسانی بودند که بر نقش سنّت علمی تأکید کردند. پولانی و پوپر معتقد بودند که بهتر است نوآموزان و تازه‌واردانِ به دنیای علم در آغاز اتوریتۀ دانشمندان کهنه‌کار را بپذیرند تا بتوانند کاروان علم را گامی به پیش ببرند. بنگرید به دو اثر زیر از پولانی و پوپر:
– Polanyi, M. 1946. Science, Faith and Society. Oxford University Press.
ـ پوپر، کارل، حدس‌ها و ابطال‌ها: رشد شناخت علمی، ترجمۀ احمد آرام، تهران: شرکت سهامی انتشار، چ سوّم، ۱۳۷۵. مقالۀ «به طرف نظریّه‌ای عقلانی دربارۀ سنّت»، صص ۱۶۶ـ۱۴۸.
۱۷. بنگرید به مصاحبۀ ملکیان با عنوان «سازگاری معنویّت و مدرنیته»، در آدرس اینترنتی زیر:
http://neeloofar.org/thinker/mostafamalekian/interview/227-2012-11-02-07-58-40.html
۱۸. Knowledge by Testimony
۱۹. ملکیان، مصطفی، «انسان سنّتی، انسان مدرن و مسئلۀ تعبّد»، آیین، شمارۀ ۱۷ و ۱۸، آذر و دی ۸۷، ص ۱۰۰۱.
۲۰. منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۱۵، ص ۱۰۰۱.
۲۱. منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۱۵، ص ۱۰۰۲.
۲۲. فی‌المثل، برای ملاحظۀ نقدی ویرانگر و تمام‌عیار بر آرای فروید، بنگرید به اثر زیر:
ـ آیسنک، هانس، افول امپراتوری فرویدی، ترجمۀ یوسف کریمی، تهران: انتشارات سمت، ۱۳۷۹.
ارزیابی پایانی آیسنک از جایگاه فروید سخت تند و بی‌رحمانه است: «او [فروید] بدون تردید یک نابغه بود، امّا نه در علم، بلکه در تبلیغات؛ نه در ارائۀ مدارک دقیق، بلکه در قانع‌سازی؛ نه در طرّاحی آزمایش‌ها، بلکه در هنر ادبی. جایگاه او … جایگاه کپرنیک و داروین نبود، بلکه در ردیف هانس کریستین آندرسن و برادران گریم، گویندگان داستان‌های افسانه‌ای، قرار داشت. این ممکن است قضاوت تندی باشد، امّا تصوّر می‌کنم که آینده آن را تأیید خواهد کرد. … روانکاوی در بهترین شکل خود تبلور زودرس قراردادهای جعلی است؛ و در بدترین شکل خود، آیینی شبه‌علم است که صدمه‌ای وصف‌ناپذیر به روان‌شناسی و روان‌پزشکی زده است، و همینطور هم برای امیدها و آرزوهای تعداد بی‌شماری بیمار که به جار و جنجال آن اعتماد کرده‌اند، زیان‌آور بوده است. وقت آن رسیده است که با آن به عنوان یک کنجکاوی تاریخی برخورد کنیم …». (صص ۳ـ۲۵۲)
۲۳. irrational
۲۴. بنگرید به منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۱۷. ملکیان در جایی دیگر می‌گوید: «فقط در خصوص عقاید دینیِ خردگریزِ دو شقّ A و C … می‌توان گفت که صرف تأثیرِ مثبتِ التزام به عقیده در بهداشت روانی دلبستگی به آن عقیده را توجیه می‌تواند کرد». بنگرید به:
ـ ملکیان، مصطفی، مهر ماندگار: مقالاتی در اخلاق‌شناسی، تهران: نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۵. ص ۴۲۱.
۲۵. منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۶، ص ۲۶.
۲۶. ملکیان، مصطفی، حدیث آرزومندی: جستاری در عقلانیّت و معنویّت، تهران: نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۹. ص ۱۰۳.
۲۷. منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۲۶، ص ۱۰۳.
۲۸. Arendt, H. 1961. Between Past and Future, Six Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press. p. 100.
۲۹. «از دهۀ ۱۹۸۰، معرفت‌شناسی اجتماعی حوزه‌ای مهم در فلسفۀ انگلیسی ـ آمریکایی شده است». برای کسب اطّلاع از مباحث «معرفت‌شناسی اجتماعی»، بنگرید به منبع زیر:
– Encyclopedia of Philosophy, ۲۰۰۶. Second edition, edited by Donald M. Borchert, Vol. 9, pp. 83-7.
کتاب جدید خانم لیندا زاگزبسکی با عنوان حجّیّت معرفتی: نظریّه‌ای در باب اعتماد، حجّیّت و خودمختاری در باورسراپا در دفاع از حجّیّت معرفتی، خودمختاری معرفتی و تفسیر درست از این مفاهیم است. بنگرید به منبع زیر:
– Zagzebski, L.T. 2012. Epistemic Authority: A Theory of Trust, Authority and Autonomy in Belief, Oxford University Press.
۳۰. «برخی متفکّران ملقّب به آنارشیست نتیجه گرفته‌اند که نمی‌توان از این فرمانروایی [فرمانروایی سیاسی] دفاع کرد و آن را مشروع دانست، و آن دیدگاه‌های فلسفی را که اندیشۀ تسلّط سیاسی را همچون صورت خاص و از نظر اخلاقی موجّهی از سلطه مسلّم و بدیهی می‌گیرند مورد انتقاد قرار داده‌اند. این آنارشیست‌ها با پافشاری می‌گویند یگانه شکل پیوستگی و تجمّع انسان‌ها که از نظر اخلاقی قابل‌دفاع است پیوستگی و تجمّعی است که در آن هیچ شخص یا نهادی فرمانی صادر نکند که پشتوانه‌اش استفاده از زور باشد». بنگرید به منبع زیر:
ـ همپتن، جین، فلسفۀ سیاسی، ترجمۀ خشایار دیهیمی، تهران: انتشارات طرح نو، چ دوّم، ۱۳۸۵. صص ۶ـ۲۵.
به قول رابرت پل ولف، کانت‌شناس و آنارشیست آمریکایی، «دولتِ از نظر اخلاقی مشروع، منطقاً محال است». بنگرید به منبع زیر:
Paul Wolff, R. 1998. In Defense of Anarchism, University of California Press. p. vii.
۳۱. بنگرید به منابع مذکور در پی‌نوشت‌های شمارۀ ۱۰ و ۱۱.
۳۲. بنگرید به منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۱، صص ۵۰۴ـ ۴۹۵ (خصوصاً مطالب صص ۵۰۰ـ۴۹۸)، و منبع مذکور در پی‌نوشت شمارۀ ۱۰.
منبع: وب‌سایت نیلوفر