۱. سالهاست که با دیوان حافظ مأنوسم؛ هم از او می‌خوانم و هم درباره او. آثار عموم حافظ پژوهان برجسته فارسی زبان را از نظر گذرانده‌ام. همچنین چند صباحی است به شرح فلسفه نیچه با محوریت اثر تبارشناسی اخلاق که شاید مهمترین اثر نیچه باشد همت گمارده‌ام. این کتاب آخرین اثری است که پیش از فرونشستن آن آتشفشان از زبان و قلم او منتشر گشت. در این جستار ابتدا می کوشم با استشهاد به برخی از غزلیات حافظ، در باب مفهوم «گناه» نزد او مطالبی را عرضه کنم. سپس به سروقت نیچه می‌روم و درک و تلقی او از مفهوم «گناه» را که از مفاهیم محوری در ادیان ابراهیمی و خصوصاً دین مسیحیت است، بررسی می نمایم. در انتها به مقایسه میان گناه شناسی این دو متفکر بزرگ می‌پردازم.
۲. در باب گناه و گناه شناسی حافظ به تفصیل در جای دیگری سخن گفته‌ام[۱]. اکنون برای این بحث، لُبّ آن مطالب را با تبیین فشرده چهار غزل توضیح می‌دهم تا پس از آن به سراغ نیچه رویم. در بخش نیچه به سروقت دو متفکر و نویسنده مشهور معاصر دیگر هم خواهم رفت؛ هم از محمد اقبال لاهوری یاد خواهم کرد و هم از نیکوس کازانتزاکیس، رمان نویس مشهور معاصر. اقبال و کازانتزاکیش تحت تأثیر نیچه بوده و به گواهی آثارشان با ایده‌های نیچه از حیثی بر سر مهر بوده‌اند.
از یکی از غزلیات زمینی حافظ آغاز می‌کنم که از تنعم بردن در این جهان و شرمنده نبودن از آن سخن می گوید. پیش از اینکه غزل را به بخث بگذارم، لازم است چند ایده اصلی گناه شناسانه حافظ را برشمرم. حافظ شاعر و متفکری است که به گواهی دیوانش، بسیار به مقوله گناه اندیشیده؛ البته نه در کسوت یک فقیه و نه در کسوت کسی که در مقام توضیح این امر است که باید فی‌المثل از معاصی پرهیز کرد ؛ هر چند مشکلی هم با این امر نداشته است. اما او نگاه آنتروپولوژیک ، جامعه‌شناختی و هستی‌شناختی در باب گناه داشته است. به سخن دیگر، پرسش او این بوده که چرا اساساً گناه وجود دارد ؟ چرا باید چنین پدیده‌ای در عالم انسانی یافت شود؟
گناه مفهومی تماماً دینی است؛ در بیرون از ادیان ابراهیمی مفهومی تحت عنوان گناه نداریم. شما از خطای اخلاقی می‌توانید سخن بگویید. «گناه اخلاقی»، تعبیری مسامحه‌ای است. گناه اولاً در دل ادیان سر برآورده و با فرامین و اوامر و نواهی خداوند نسبتی وثیق دارد. در یک سطح بنیادین، توضیح حافظ راجع به گناه این است که یک امر وجودشناسانه است؛ یعنی گویی پای نهادن انسان بر روی این کره خاکی جز با گناهی که از آن به «گناه اولیه»[۲] در آیین مسیحیت یاد می شود و در آموزه‌ها و اسطوره‌های اسلامی هم با هبوط انسان بر روی کره خاکی شناخته می شود میسر نمی‌شد. گویی گریز و گزیری از گناه نبوده است. در این کره خاکی و در عالم انسانی، همه چیز با یک گناه آغاز شده؛ همه چیز از طریق آن گناه اولیه‌ی آدم و حوا محقق شده است. غزلی از حافظ ، متضمن همین معناست و به صراحت در آن از گناه آدم و حوا یاد می‌کند:
دیده دریا کنم و صبر به صحرا فکنم
و اندر این کار دل خویش به دریا فکنم
از دل تنگ گنهکار برآرم آهی
کآتش اندر گنه آدم و حوا فکنم
مایه خوشدلی آن جاست که دلدار آن جاست
می‌کنم جهد که خود را مگر آن جا فکنم
بگشا بند قبا ای مه خورشید کلاه
تا چو زلفت سر سودازده در پا فکنم
خورده‌ام تیر فلک باده بده تا سرمست
عقده دربند کمر ترکش جوزا فکنم
جرعه جام بر این تخت روان افشانم
غلغل چنگ در این گنبد مینا فکنم
حافظا تکیه بر ایام چو سهو است و خطا
من چرا عشرت امروز به فردا فکنم؟
از ایده خوش‌باشی و ابن‌الوقتیِ غزل که درگذریم، تعبیر «از دل تنگ گنهکار بر آرم آهی/ کآتش اندر گنه آدم و حوا فکنم» صراحتاً به این امر اشاره دارد که این دنیا با گناه کردن آدم و حوا آغاز شد و تکون پیدا کرد؛ و اگر کسی آن آرزوی از نظرِ حافظ خام‌اندیشانه را در سر دارد که گناه از روی این کره خاکی رخت بربندد، برود عقب و عقب تا برسد به گناه آدم و حوا و در آن گناه آتش بیفکند. یعنی حافظ احاله به امری محال می‌کند؛ گناه کردن را نمی‌شود از روی این کره خاکی برداشت که سودایی محال است؛ چراکه هبوط انسان بر روی کره خاکی با این گناه صورت گرفته است. مخاطب زیرک به فراست درمی‌یابد که حافظ به نوعی متوسط الحال بودن انسانها را بر می کشد و به رسمیت می‌شناسد و بر آن است که گریز و گزیری از گناه کردن بر روی این کره خاکی نیست؛ نه اینکه دعوت به گناه کردن می‌کند، بلکه به لحاظ انسان‌شناختی و جامعه‌شناختی تحذیر می‌نماید که مبادا فکر کنید روزگاری می‌رسد که گناه از میان رخت برمی‌بندد؛ چراکه سرشت و سرنوشت انسان با گناه گره زده شده است.
در غزل دوم حافظ بر این امر تأکید می‌ورزد که اکنون که من بر روی خاک آمده‌ام و آن گناه اولیه سپری شده، باید قدر اینجا و اکنون را بدانم و از نِعَم این جهانی استفاده‌های وافی و کافی ببرم. این همان مشرب و مرام خوش‌باشانه و کام‌جویانه حافظی است که با آن آشناییم؛ اگر می‌پسندید بگویم حافظ متأخر، یعنی حافظی که به مرتبه رندی رسیده است و مشی و مرام مختار خود را انتخاب کرده است:
من دوستدار روی خوش و موی دلکشم
مدهوش چشم مست و می صاف بی‌غشم
گفتی ز سر عهد ازل یک سخن بگو
آن گه بگویمت که دو پیمانه سرکشم
من آدم بهشتیم اما در این سفر
حالی اسیر عشق جوانان مهوشم
در عاشقی گریز نباشد ز ساز و سوز
استاده‌ام چو شمع مترسان ز آتشم
شیراز معدن لب لعل است و کان حسن
من جوهری مفلسم ایرا مشوشم
از بس که چشم مست در این شهر دیده‌ام
حقا که می نمی‌خورم اکنون و سرخوشم
شهریست پر کرشمه و حوران ز شش جهت
چیزیم نیست ور نه خریدار هر ششم
حافظ عروس طبع مرا جلوه آرزوست
آیینه‌ای ندارم از آن آه می‌کشم
در این غزل، اشاره ای به این امر رفته که شیراز معدنِ لب لعل و کان حسن است و من هم در این شهر آنقدر چشم مست دیده‌ام که به اصطلاح نخورده مستم. از آن مهمتر و صریح‌تر این تعبیر است که «من آدم بهشتی ام اما در این سفر/ حالی اسیر عشق جوانان مهوشم»؛ درست است که من بهشتی‌ام، اما به هر حال این جهان و نعم آن را هم به رسمیت می‌شناسم.
در غزل سوم، حافظ قصه جدی گرفتنِ مناسبات و روابط انسانی و این جهانی را برکشیده است:
خوشا دلی که مدام از پی نظر نرود
به هر درش که بخوانند بی‌خبر نرود
طمع در آن لب شیرین نکردنم اولی
ولی چگونه مگس از پی شکر نرود
ز من چو باد صبا بوی خود دریغ مدار
چرا که بی سر زلف توام به سر نرود
دلا مباش چنین هرزه گرد و هرجایی
که هیچ کار ز پیشت بدین هنر نرود
مکن به چشم حقارت نگاه در من مست
که آبروی شریعت بدین قدر نرود
تو کز مکارم اخلاق عالمی دگری
وفای عهد من از خاطرت به در نرود
بیار باده و اول به دست حافظ ده
به شرط آن که ز مجلس سخن به در نرود
هم طنز حافظانه در این ابیات موج می‌زند، هم اشاره بدین امر که هر چند طمع نکردن در شیرینی های این جهانی اولی است، ولی چگونه مگس از پی شکر نرود؟ حتما شکر مگس را به سمت خود جذب می کند.
مٰولفه دیگر گناه شناسی به روایت حافظ، تأکید بر این امر است که خبط و خطای اخلاقی، بسیار پررنگ‌تر و نکوهیده تر از گناهان فقهی است. اما آنچه برای حافظ برجسته شده، این است که اگر گناهی رنگ و بوی دینی دارد و برخاسته از شریعت است، بیش از هرچیز باید از عمومی شدن آن پروا داشت و برحذر بود. به تعبیر او، «فسق نمایی نکردن » مهم است. نگاه پسینی- تجربی به حافظ میگوید که نمی‌شود عالَم انسانی از گناه کردن خالی باشد. از این روی حافظ بر آن است که اگر قرار است کاری معقول و ممکن انجام دهیم و درباره آن سخن بگوییم، بهتر است میان این دو نوع خبط و خطا یا گناه تفکیک نماییم. تعبیر «گناه» را در اینجا مسامحتاً به کار می‌برم: گناه اخلاقی و گناه فقهی؛ اگر نمی پسندید، بگویید گناه فقهی و خطای اخلاقی. برای حافظ دومی بسیار پررنگ است و معتقد است که باید خطاهای اخلاقی (یا گناهان اخلاقی) را حداقلی کرد. به نزد وی، یک جامعه هنگامی انسانی تر است و روی سعادت را می‌بیند که خطاهای اخلاقی در آن حداقلی باشد، نه لزوماً خطاهای فقهی.
حافظ معتقد است یکی از گرفتاری‌های جوامع دینی، ریاکاری، سالوس و تزویر است. به باور او، اگر در یک جامعه دینی، حکومت بر اجرای احکام شریعت اصرار ورزد، نتیجه ملموس آن عبارت خواهد بود از بسط و نهادینه شدن تزویر و ریا و سالوس در جامعه. افزون بر کلام و سخن سحرانگیزِ این شاعر بزرگ، یکی از دلایل ماندگاریِ حافظ، بصیرت های ژرف اوست که در جای خود مغتنم و عبرت آموز است. خصوصاً برای ما که اکنون چهل سال است در ذیل حکومتی دینی در داخل کشور زندگی می‌کنیم و به رأی‌العین می بینیم که یکی از آثار و نتایج سوء مترتب بر اصرار بر اجرای احکام شریعت در جلوت، تزویر و ریا و سالوسی است که مع الأسف در جامعه نهادینه گشته است. این امر اختصاصی به جامعه ما ندارد؛ هرجا اصراری بر اجرای اجباری احکام شریعت برود، از آثار سوء آن، نهادینه شدن ریاکاری و تزویر است؛ دو گانه شدن زندگی است؛ یعنی جلوت و خلوتِ دوگانه داشتن. در این باب حافظ زبان تند و تیزی دارد:
بود آیا که در میکده‌ها بگشایند
گره از کار فروبسته ما بگشایند
اگر از بهر دل زاهد خودبین بستند
دل قوی دار که از بهر خدا بگشایند
به صفای دل رندان صبوحی زدگان
بس در بسته به مفتاح دعا بگشایند
[…]
در میخانه ببستند خدایا مپسند
که در خانه تزویر و ریا بگشایند
حافظ این خرقه که داری تو ببینی فردا
که چه زنار ز زیرش به دغا بگشایند
در غزل دیگری که حافظ از تلخی و سختی روزگار گله می کرد، به احتمال قوی، غزل متعلق به دورانی است که امیر مبارزالدینِ محتسب بر مسند صدارت و ریاست در خطه فارس نشسته بود و حکومت می کرد؛ می گوید:
دانی که چنگ و عود چه تقریر می‌کنند
پنهان خورید باده که تعزیر می‌کنند
ناموس عشق و رونق عشاق می‌برند
عیب جوان و سرزنش پیر می‌کنند
جز قلب تیره هیچ نشد حاصل و هنوز
باطل در این خیال که اکسیر می‌کنند
[…]
می خور که شیخ و حافظ و مفتی و محتسب
چون نیک بنگری همه تزویر می‌کنند
حافظ در اینجا خودش را هم مد نظر قرار داده و گنجانده: «می خور که شیخ و حافظ و مفتی و محتسب/ چون نیک بنگری همه تزویر می‌کنند». مراد از محتسب، به احتمال قوی، حاکم شرع و همان امیر مبارزالدین است. حافظ می گوید که می بخور؛ می انگوری را هم می گوید؛ چرا که چه به شیخ[۳] نگاه کنی، چه به مفتی، چه به محتسب و حتی به خود حافظ، همه اهل تزویرند؛ کسی را سالم ننهاده است! میگوید که این جماعت همه از این دسته‌اند:
واعظان کاین جمله در محراب و منبر می کنند
چون به خلوت می روند آن کار دیگر می کنند
آخرین غزلی که برای این بحث در نظر گرفته‌ام، از این قرار است:
گل در بر و می در کف و معشوق به کام است
سلطان جهانم به چنین روز غلام است
گو شمع میارید در این جمع که امشب
در مجلس ما ماه رخ دوست تمام است
در مذهب ما باده حلال است ولیکن
بی روی تو ای سرو گل اندام حرام است
گوشم همه بر قول نی و نغمه چنگ است
چشمم همه بر لعل لب و گردش جام است
[…]
از ننگ چه گویی که مرا نام ز ننگ است
وز نام چه پرسی که مرا ننگ ز نام است
می‌خواره و سرگشته و رندیم و نظرباز
وان کس که چو ما نیست در این شهر کدام است
با محتسبم عیب مگویید که او نیز
پیوسته چو ما در طلب عیش مدام است
حافظ منشین بی می و معشوق زمانی
کایام گل و یاسمن و عید صیام[۴] است
بی توجهی به نام و ننگ و در بند آن نبودن، در این بیتِ غزل هویداست :
از ننگ چه گویی که مرا نام ز ننگ است
وز نام چه پرسی که مرا ننگ ز نام است
اختیار کردنِ مشی و مرام ملامتیه اقتضا می کرده که حافظ خود را در بند نام و ننگ نبییند و اگر کسی می خواسته از این حیث در او طعن بزند، مشکلی نداشته باشد:
وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم
که در طریقت ما کاری است رنجیدن
گفته اند حافظ در زمره پیروان فرقه قلندریه بوده؛ به معنای ملامت دیگران را به جان خریدن یا به تعبیری که آمد، پروای نام و ننگ را نداشتن[۵]. زیرا ملامتیه معضل و مشکلی با تصویر و تلقی دیگران از خود نداشتند. حافظ نظیر آن مصراع که میگوید «چون نیک بنگری همه تزویر می کنند»، اینجا از ضمیر جمع استفاده می‌کند:
می‌خواره و سرگشته و رندیم و نظرباز[۶]
وان کس که چو ما نیست در این شهر کدام است
حافظ میگوید نروید و عیب مرا به محتسب بگویید (نروید چُغُلی من را بکنید)، چون او نیز اگر مجالش فراهم شود، «پیوسته چو ما در طلب عیش مدام است». در اینجا طعن و نیشی به محتسب می‌زند که جلوت و خلوتش یکی نیست؛ از حیثی بر اجرای احکام شریعت اصرار می‌ورزد و از حیث دیگر، در خلوت دوست دارد نظیر ما باده گساری کند.
توضیحات فوق جهت تبیین آنچه من از گناه‌شناسی حافظ و مشی و مرام او مد نظر دارم کفایت می‌کند. نتیجه آنکه نزد حافظ، گناهان (خطاهای) اخلاقی بدتر از گناهان فقهی است و جامعه‌ای که در آن رذایل اخلاقی کمتر از انسانها سر بزند، برکشیدنی‌تر است. می‌توانید بگویید که از مفروضات این سخن، استقلال اخلاق از دین است یا استقلال اخلاق از فقه است، که سخن درستی است. نکته دیگر آن که یادمان باشد حافظ در دل یک جهان رازآلود زندگی می کرد (قرن هشتم هجری) و جهان‌بینی دینی-عرفانی او را در چنبره خود احاطه کرده بود. هر چند اگر از متافیزیک، انسان‌شناسی و خداشناسی حافظ سراغ بگیرید، البته با عارفانی چون بایزید بسطامی، عطار و مولانا فرق می‌کرد. به نظر من او را باید بیشتر شاعر-عارف نامید تا عارف-شاعر؛ اما به هر حال متعلق به جهان رازآلود بوده و وقتی راجع به گناه سخن می گوید، چنان که دیدیم، یک مبنای متافیزیکی برای آن قایل است و می گوید که پیدایش انسان بر روی کره خاکی با گناه عجین گشته و سرّ ظهور انسان بر روی کره خاکی، همان هبوط بوده است. از این روی نباید دچار خطای زمان‌پریشی[۷] شد و او را به روزگار کنونی آورد و قرائت کرد؛ که چنین قرائتی ناموجه خواهد بود. اما وقتی سراغ نیچه می رویم، باید در نظر داشته باشیم که نیچه متعلق به نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی است؛ هم خودش یکی از فیلسوفان و متفکران جهان جدید است و هم با متافیزیک سنتی هیچ بر سر مهر نبوده؛ از این روی، نکته‌سنجی‌هایی که در باب گناه و توسعاً جهان‌بینی دینی کرده و بدست داده، تفاوت آشکاری با حافظ دارد.همچنین وقتی که از قیاس حافظ و نیچه سراغ می‌گیریم، این گونه نیست که دو فرد یا دو آفرینش‌گری را با یکدیگر قیاس می‌کنیم که یکی شاعر است و اهل تذوقات شاعرانه و دیگری فیلسوف است و اهل دقت. اولاً نیچه فیلسوفی است که جایش در دپارتمان‌های فلسفه نبوده؛ به سبک خاصی قلم می‌زده؛ سبکی که به آن گُزین‌نویسی[۸]می گویند؛ نه نگارش مقاله شسته رفته متعارف. دوم آنکه حافظ متفکر است؛ در روزگار گذشته بنا بر این بود که عموما برای تبیین و بسط ایده‌هایشان از ژانر شعر استفاده می کردند. لذا بدین معنا، هم فردوسی متفکر است، هم مولانا، هم سعدی و هم حافظ. نباید ایشان را شاعر قلمداد نمود بدین معنا که اهل تذوقات شاعرانه بودند و نکات حکمی در آثارشان کم است. روزگاری بود که ژانر شعر بر صدر نشسته بود؛ چنانکه در آن روزگار ما رمان نداشتیم. در قرن نوزدهم میلادی که نیچه زندگی می‌کرد، رمان نویس برجسته‌ای چون داستایوسکی در روسیه می‌زیست که هر چند او را فیلسوف نمی‌دانیم، اما یک متفکر برجسته بود. لذا ما حافظ ِمتفکر را که متعلق به دوران پیشامدرن است با نیچه‌ی متفکر که متعلق به دوران مدرن است قیاس می کنیم.
۳. برویم به سروقت فردریش نیچه، فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم میلادی و کتاب مهم او: تبارشناسی اخلاق[۹]. نیچه حاجت به معرفی ندارد؛ در عین حال، آنقدر که به بحث ما مربوط است، اشاراتی به کار و بار و آثاری که نوشته می کنم. نیچه پدری مسیحی داشت و در خانواده‌ای مذهبی و پروتستان بالیده بود. بعد از تحصیلاتی که در دانشگاه بازل داشت، مشغول به تدریس گشت و در سن بیست و چهار سالگی استاد زبان شناسی شد. از جایی به بعد آثار و آراء نقادانه خویش را به رشته تحریر درآورد. نیچه با مدرنیته، مخصوصاً مدرنیته انگلیسی، هیچ بر سر مهر نبود؛ با ساز و کار دموکراتیک نیز موافق نبود. شاید پخته‌ترین اثر او از این حیث، چنان که نیچه پژوهان هم آورده‌اند، اثر تبارشناشی اخلاق[۱۰] باشد؛[۱۱] پیش از این کتاب، نیچه فراسوی نیک و بد[۱۲] را نوشت. نوعی نگاه تاریخی در آثار متاخر نیچه وجود دارد که به تعبیر خود او، متضمنِ نوعی تبارشناسی مفاهیم اخلاقی است. لُبّ ایده‌های او از این قرار است: نیچه با اخلاق مسیحی به هیچ وجه بر سر مهر نیست و معتقدست که دوگانه «سرور/ برده» یا «اخلاق سروران/ اخلاق بردگان» به نیکی می‌تواند آنچه در وادی اخلاق از دو هزار سال پیش بدین سو محقق شده را نشان دهد. لُبّ ایده نیچه، که ممکن است امروزه بسان دادن تیغی به کف زنگیان مستی چون ترامپ باشد و به کارشان بیاد، این است که اخلاق امری است برساخته ضعفا و بردگان که در طول تاریخ برای محدود کردن سروران به وجود آمده است. نیچه در فراسوی نیک و بد دوگانه‌ای معرفی می‌کند و در تبارشناسی اخلاق نیز از آن بهره می‌گیرد؛ آن دوگانه عبارت است از اخلاق بردگان[۱۳]/ اخلاق سروران[۱۴] یا اخلاق زیردستان/ اخلاق زبردستان. نیچه می کوشد توضیح دهد کسانی که در درازنای تاریخ، شکل‌گیری و قوام‌بخشی تمدن و فرهنگ و دانش را بر عهده داشته‌اند، قدرتمندان و سروران بوده اند. ایشان ارزشهای خود را پیش برده و نقش خود را بر صحیفه هستی زده‌اند؛ حول و حوش آنها جماعاتی شکل گرفته و تمدن‌هایی ایجاد شده. از جایی به بعد کسانی که زورشان به آنها نمی‌رسیده و قدرت ایشان را نداشته‌اند، روی این مفاهیم برچسب زده‌اند؛ این لبّ ایده نیچه است که تبار آن را به یونان باستان و مسیحیت می‌رساند و معتقد است که از دو هزار سال پیش بدین سو، این کژی رخ داده است. وی برای ایضاح بیشتر سخنانش، میان «نیک» و «نیکان» تفکیک برقرار می‌کند و میگوید که نیکان یعنی انسانهای نیک و این مقوله را باید از مفهوم نیک تفکیک نمود. از نظر او، نیکی امری آبجکتیو[۱۵] و بیرونی نیست؛ زیرا اخلاق را امری برساخته اجتماعی[۱۶] می‌داند که از انسانها مستقل نیست و این گونه نیست که بتوان درباره خوبی و بدی به نحوی مستقل سخن گفت. به تعبیر دیگر، نیچه بر آن است که بررسی تبارشناسانه نشان می‌دهد که در عالم انسانی بسیاری از ارزشها متعلق به میان‌مایگان و آدمهای متوسط بوده و بر آنها تحت عنوان اخلاق برچسب زده‌اند. زیردستان بر آن بودند که قدرتمندان و سروران را به زیر بکشند؛ و اِلّا از نظر نیچه، اتفاقاً انسانی که سرور است خالق ارزشهاست؛ نیکی امری است که توسط آدمیان برساخته شده‌است؛ و آدم نیک یعنی انسان والا تبار و قدرتمند و کسی که واضع و خالق ارزشهاست. اراده معطوف به قدرت[۱۷] از نظر نیچه همین جا شکل می‌گیرد؛ اَبَرانسانِ نیچه کسی است که خالق و واضع ارزشهاست، نه اینکه میان‌مایه باشد؛ نه اینکه آدم منفعل و تَبَعی و طفیلی و عَرَضی باشد. به همین سبب وی میگوید که ارزشهای راستین، ارزشهایی است که اَبَرانسان آنها را خلق می‌کند.
۴. مایلم با استشهاد به بخشهایی از اثر تبارشناسی اخلاق، تلقیِ نیچه از گناه را بیشتر توضیح دهم. ذکر این نکته ضروری است که نیچه با متافیزیک و اخلاق مسیحیت بر سر مهر نیست؛ به همین سبب معتقد است که به نزد وی، گناه اذعان به نوعی ضعف و جبونی است. انسان گناهکار یعنی انسانی که تحت قیمومیت شخص دیگر یا امر دیگری یا هر ساحت دیگری قرار گرفته، و به تعبیر اگزیستانسیلیست‌های قرن بیستم، اصالتی[۱۸] ندارد؛ زیرا انسان اصیل کسی است که خالق و واضع ارزشهاست. مفهوم «خودفرمان فرمایی»[۱۹]، که داریوش آشوری هم در ترجمه فقراتی از کتاب تبارشناسی اخلاق به کار برده است، دقیقاً از اینجا نشأت می‌گیرد و بیانگر این امر است که فرد بر خودش فرمان می‌راند. به میزانی که انسان از میان‌مایگی و تهی‌مایگی فاصله می‌گیرد، به اَبَرانسان نیچه و به کسانی که واضع و خالق ارزشها هستند نزدیک می‌گردد.
به نزد نیچه در طول تاریخ عِدّه و عُدّه بردگان بیشتر بوده و آنها موفق شده‌اند که ارزشهای خود و آنچه را که فکر می‌کردند باید مبتنی بر آن سروران را محدود کرد، به کار گرفته‌اند. اما از نظر او، ایشان آدمیان میان‌مایه بودند و الّا کسی که واضع و خالق ارزشهاست و اَبَرانسان گشته، نگاهش به اخلاق و عالم انسانی بالمرّه متفاوت است. در درازنای تاریخ هر جا تمدنی پدید آمده، آن تمدن با قدرت و اراده معطوف به قدرت و اِعمال قدرت عجین بوده است.
نیچه در آغاز آثار شوپنهاور را می‌ستود. شوپنهاور تشخیص داده بود که ما ضمیری مملو از غرایز سکوب شده داریم؛ آنچه که بعداً نزد فروید به ضمیر ناخودآگاه[۲۰] و فراخود[۲۱] موسوم شد. نزد فروید آنچه که قید و بندها در مناسبات انسانی بر دست و پای من و شما می‌نهد بدین سبب است که فراخود و ضمیر ناخودآگاه ما را مهار می‌کند. تبار این نظرات به شوپنهاور بازمی‌گردد؛ سپس نسخه‌ای از آن را نیچه طرح کرد و در ادامه در روان‌کاوی مدرن، فروید آن را صورت‌بندی کرد و بسط داد. نیچه ابتدا مفتون شوپنهاور بود و عمیقاً او را ستایش می‌کرد؛ اما از جایی با شوپنهاور فاصله گرفت؛ زیرا نوعی بدبینی و انفعال در کار شوپنهاور بود که نمی پسندید. نیچه معتقد بود به میزانی که فرد این غرایز را به منصه ظهور می‌رساند و اراده خود را اعمال کند و این موانع را پس‌می زند، انسان‌تر می‌شود و به اَبَرانسانی که او می اندیشد، نزدیکتر می‌گردد؛ و الّا او انسانی میان‌مایه و متوسط الحالی خواهد بود که جرأت آفرینش ندارد.
جهت ایضاح بیشتر سخنانِ فوق، فقراتی چند از تبارشناسی اخلاق را ملاحظه کنید:[۲۲]
« واما، به راستی این است داستان دور و دراز خاستگاه مسؤلیت پذیری. کار پرورش حیوانی که پیمان تواند نهاد…همچون شرط ضروری و پیش‌زمینه خویش، کار زمینه‌ساز دیگری می‌طلبد که همانا ساختن و پرداختن انسان است تا اندازه‌ای برای چنین کاری همچون موجودی ضروری [برای چنین هدفی]، همان و برابر در میان برابران، نظم یافته.»
اما چه کاری؟
«آن کار عظیمی که من نامش را اخلاقیتِ عرفِ اخلاقی گذاشته‌ام؛ همان کاری که انسان در طول بخش بزرگ زندگانی نژاد انسانی بر روی خود انجام داده است، تمامی کار و کوشش پیش تاریخی او، اینجاست که معنا می یابد و بالاترین دلیل خود را، از جمله آن سختگیری و استبداد و بی مزگی و حماقتی که درین کار هست: به یاری اخلاقیتِ عرفِ اخلاقی و آن تن بند اجتماعی است که انسان به راستی چیزی به حساب آمدنی، ساخته و پرداخته شده است.»
در ادامه میگوید:
«اگر که خود را در پایان این فرایند عظیم قرار دهیم، یعنی آنجا که درخت سرانجام میوه خویش را بار آورده است، آنجا که جامعه و اخلاقیت عرف اخلاقیِ آن سرانجام پدیدار می کنند که وسیله ای برای چه کار بوده اند، می بینیم که بر شاخسار این درخت، آن رسیده ترین میوه، یعنی فرد فرمانفرما، رُسته است.»
فردِ فرمان فرما یعنی کسی که خودش بر خودش حکم می راند و واضع و خالق ارزش هایش است:
«که به هیچ کس جز خود نمی ماند؛ فردی دیگر بار رَسته از بند اخلاقیت عرف اخلاقی که فرد خودفرمان زبراخلاقی گشته است.»
اینکه نیچه میگوید فرمان فرما از بند اخلاقیت رَسته است، یعنی از بند نُرم‌های اخلاقیِ متعارف جامعه رسته است. آنچه که محصول کار میان‌مایگان است، از نظر نیچه تبار و طنین مسیحی پررنگی دارد. گناه هم همین گونه است و از نظر او با خودفرمان فرمایی، با واضع خود بودن و با خالقِ خود بودن منافات دارد:
«انسانی که در او آگاهی پرغرور رُسته است که در هر رگ و پی او روان است؛ خودآگاهی به آنچه سرانجام به انجامی رسیده و در او تن‌آور گشته است؛ یک آگاهی از قدرت و آزادی خویش، و بر روی هم، احساس به کمال رسیدن بشر. این انسانِ آزاده گشته که به راستی پیمان نهادن تواند، این خداوندگار اراده آزاد..این فرمانفرما چه گونه تواند بود که او را خبر نباشد از برتری خویش بر همه آنانی که پیمان نهادن نتوانند و خویشتن را به گردن گرفتن؟»
نیچه معتقد است بسیاری از انسانها جرأت وجسارت آنرا ندارند تا به مرتبه «خود فرمان‌فرمایی» برسند و آزادی را تجربه کنند؛ مراد از آزادی، نه آزادی سیاسی، بلکه نوعی آزادی وجودی و اگزیستانسیل است؛ اینکه شخص، نقش خود را بر صحیفه هستی بزند، از این امر گریزان نباشد و نقش تبعی و طفیلی ایفا نکند. بدین معناست که چنین انسانی را بر می‌کشد و از او سخن میگوید و خودفرمان‌فرمایی را امری دیریاب و درعین حال مهم می‌انگارد. در ادامه، نیچه از غروری سخن میگوید که محصول کشفِ خودفرمان‌فرمایی است:
«وجدان خویش؟ چه زود بوی می‌توان برد که مفهوم «وجدان»، که اینجا با برترین و شگفت‌ترین چهره آن رویاروییم، چه تاریخ دراز و صورتهای گوناگونی در پسِ پشت دارد. این توانِ به گردن گرفتن خویش، آن هم با غرور، و بدینسان توانِ گواهی کردن خویش چنان که گفته شد، میوه‌ای است رسیده، اما همچنین میوه‌ای است دیررس. این میوه چه دراز می بایست نارسیده و ترش بر درخت آویزان مانده باشد! و زمانی بسی درازتر از آن هیچ کس را به چنین میوه چشم امیدی نبود و نوید رسیدن اش را نمی توانست داد، اگر چه همه چیز در درخت بی گمان در کار پرورش او می‌بود و درست به سوی او در کار رویش!»
از منظر نیچه، بسیاری از مواقع وجدان اخلاقی یا وجدان دینی – به معنای سنتی آن – مانع از این است که فرمان‌فرمایی در انسان شکل بگیرد. موضع مختار نیچه با تلقی دیگری از وجدان هم عنان است؛ تلقی نوینی که نیچه با آفرینش گره زده و معتقد است که بسان میوه‌ای بر شاخسارِ ضمیر فرد ظاهر می شود، هر چند ممکن است دیر برسد.
ماحصل سخن اینکه تبارشناسی نیچه متضمن این معناست که آنچه در درازنای تاریخ، بر اساس آموزه‌های مسیحیت و فلسفه یونان باستان به وجدان اخلاقی و وجدان دینی موسوم گشته، محصول کارهای انسانهای میان‌مایه است؛ کسانی که از تبار بردگان بوده‌اند، نه تبار سروران. به همین سبب، از دل این نظرات هیچ وقت آنچه نیچه از آن به اخلاق سروران تعبیر می کند که واجد اصالت و متضمن بداعت و آفرینندگی است، سر بر نمی آورد.
۵. پیش از به انتها بردن این بحث، مایلم به نیکوس کازانتزاکیس و اقبال لاهوری اشاره کنم. نیکوس از جمله سالکان مدرن و دردمند و از نویسندگان پرکاری بود که با انتشار آخرین وسوسه مسیح توسط کلیسای ارتدکس یونانِ تکفیر شد. آباء کلیسا اجازه ندادند در قبرستان‌هایی که متعلق به کلیساست دفن شود.[۲۳] عبرت‌آموز است که این قصه مربوط به سال ۱۹۵۷ میلادی و نیمه دوم قرن بیستم است. خوش دارم از گزارش به خاک یونانِ کازانتزاکیس نکاتی را ذکر نمایم که طنین نیچه‌ای پررنگی دارد. گزارش به خاک یونان به نوعی وصیت نامه معنوی نیکوس است. به این فقره از کتاب در باب همکاری خدا با انسان توجه نمایید:
«می خواهی بدانی که بشر این گونه با خدا همکاری می‌کند؛ عده‌ای مرا رافضی می‌نامند؛ بگذار چنین کنند؛ من کتاب مقدس خود را دارم که آنچه را کتاب مقدس دیگر فراموش کرد یا جرأت نکرد بگوید می‌گویم. آن را می‌گشایم و در سِفر آفرینش می‌خوانم خداوند جهان را آفرید و به روز هفتم استراحت کرد. در آن وقت، واپسین آفریده‌اش – انسان – را صدا کرد و گفت پسرم اگر دعای خیرم را می‌خواهی، به من گوش کن: جهان را آفریدم، اما از تمام کردن غفلت ورزیدم؛ نیمه‌کاره رهایش کردم.»[۲۴]
سپس کازانتزاکیس تاکید می کند:
« نیمه‌کاره رهایش کردم؛ تو آفرینش را ادامه بده. جهان را شعله ور ساز؛ آن را به آتش بدل کن و به مَنَش بازگردان؛ آن را بدل به نور خواهم کرد.»
از تعابیر شاذّ نیکوس که درگذریم، این فقره را در نظر بگیرید: «جهان را آفریدم، اما از تمام کردن غفلت ورزیدم. نیمه‌کاره رهایش کردم؛ تو آفرینش را ادامه بده. جهان را شعله‌ور ساز؛ آن را به آتش بدل کن و به مَنَش بازگردان؛ آن را بدل به نور خواهم کرد.» این سخنان، طنینِ نیچه‌ایِ پررنگی دارد؛ آفرینش را باید معادل آفریدنِ ارزشها در نظر گرفت. چنانکه آمد، نیچه فرمان فرمایی را بر می کشد و بر اینکه انسان نقش خود را بر صحیفه هستی بزند تأکید می ورزد. کازانتزاکیس از پی او روان گشته و بر آن است تا به آفرینش بپردازد و کار ناتمام خدا را به اتمام رساند[۲۵] و بدین سان، رقم بطلان بر میان‌مایگی و تهی‌مایگی ای بکشد که نسب نامه مسیحی- یونانی دارد.
به سر وقت اقبال لاهوری برویم. به دو بیت از ابیات اقبال اشاره می‌کنم که به معنایی که آمد، نیچه ای اند:
فروغ آدم خاکی ز تازه کاریهاست
مه و ستاره کنند آنچه پیش ازین کردند
ماه و ستاره هر روز و شب می‌درخشند. نوعی کهنگی و ملالت و تکراری بودن در کارشان دیده می شود؛ به تعبیر شاملو «و ما همچنان دوره می‌کنیم شب را و روز را/ هنوز را». اقبال میگوید که فروغ آدم خاکی از تازه کاری‌ها ست؛ انسان کسی است که تازه کاری می‌کند و نقش خود را بر صحیفه هستی می‌زند؛ بداعت و خلاقیت و آفرینش در کار اوست. جای دیگری رندانه میگوید که اگر انسان کار نادری کند، کاری کارستان کرده؛ حتی اگر می خواهد گناه کند، گناه‌های نو کند! یعنی خبط و خطاهایی کند که دیگران تاکنون نکرده اند؛ در گناه کردن هم ابتکار به خرج دهد:
گر از دست تو کاری نادر آید
گناهی هم اگر باشد ثواب است
اگر گناه هم می‌کنی، گناهی بکن که دیگران تا کنون نکرده‌اند؛ در آن صورت آن گناه هم ثواب است! اقبال بر تازه‌کاری، بداعت و خلاقیت آدمی انگشت تأکید می‌نهاد؛ مضامینی که طنین نیچه ای پررنگی دارند.[۲۶]
۶. سخنانم را جمع‌بندی کنم؛ اگر آنچه تاکنون آمد، در جای خود نشسته باشد و تصویر و تلقیِ حافظ و نیچه از مفهوم «گناه» و نیز تکمله‌ای که از نیکوس و اقبال آوردم مورد عنایت قرار گرفته باشد، می‌توان چنین انگاشت که نزد حافظ، گناه امری است که منشأ وجودشناسانه دارد؛ یعنی جهان مبتنی بر آن شکل گرفته و تکون یافته است؛ آثار و نتایج مترتب بر این نگاه از این قرار است که عالم خاکی را باید اینگونه شناخت و تکلیف فوق طاقت نکرد و انتظار نداشت که عالم انسانی روزی روزگاری، عاری از گناه شود. در عین حال، حافظ دعوت به گناه و فسق‌نمایی هم نمی‌کند:
دلا دلالت خیرت کنم به راه نجات
مکن به فسق مباهات و زهد هم مفروش
افزون بر این، گناهان اخلاقی (خطاهای اخلاقی) از نظر حافظ سهمگین اند و باید از آنها عمیقاً بر حذر بود.
به نیچه و میراث‌داران نیچه که می‌رسیم، قصه متفاوت می‌شود. نیچه در زمینه و زمانه دیگری زندگی می‌کرد و تشخیص و تلقی اش این بود که باید با نگاه و نگرش متافیزیکیِ ادیان ابراهیمی وداع کرد. به نزد او، اگر قرار است انسانی و آدمی دوباره و دیگرگون بر روی کره خاکی سربرآوَرَد، باید دست ردّ به سینه کثیری از آنچه میراث گذشتگان بوده زد؛ زیرا از منظر نیچه، این میراث از انسانهای میان‌مایه نشأت گرفته و محصول اخلاق بردگان است که در مقام قید و بند نهادنِ بر کار سروران بوده است. به همین سبب نیچه شخصیت مسیح را نمی پسندید. در عین حال با شخصیت پیغمبر اسلام بر سر مهر بود؛ البته نه از منظر تئولوژیک و الاهیاتی، بل به عنوان کسی که یکی از مصادیق ابرانسان بود که اراده معطوف به قدرت داشت و پیرامونش تمدنی شکل گرفت. هر چند پیرامون مسیح هم تمدنی شکل گرفت، اما نیچه اخلاق مسیحیت را زبونانه می‌داند؛ اخلاقی که القای ضعف و ترس می کند و درخور میان‌مایگان است و نه درخور سروران. از منظر نیچه، آنچه در این میان برکشیدنی است، خود فرمان‌فرمایی است و وجدانی که اینچنین سر بر می آورد، برگرفتنی است؛ نه وجدان متعارف و مألوف، بل وجدانی که ماحصل خلق شدن انسان دیگری است؛ ابرانسانی که خود فرمان‌فرماست و خالق و واضع ارزشهای خویش است و در اندیشه برساختن یک نظام اخلاقی نوین است. لازمه سخنان فوق این است که مقوله «گناه» و گناه کردن، چنانکه در دل سنت ادیان ابراهیمی به بحث گذاشته شده، مد نظر نیچه نیست و محلی از اعراب ندارد و فرو نهادنی است.
باور به «آفرینندگی» و « خود فرمان فرماییِ» نیچه ای، در نیکوس کازانتزاکیس و اقبال لاهوری هم به مراتب دیده می‌شود. در عین حال این نکته را هم باید مد نظر قرار داد که اقبال، رفرمیست مسلمان بود و به متافیزیک ادیان باور داشت. عنصر خلاقیت و ابداع و آفرینندگی را از نیچه گرفته بود، نه ابرانسانی که به طور کلی دست ردّ بر میراث گذشته می‌زند و معتقد است که اخلاق امری برساخته اجتماعی است. اقبال از نیچه، خلاقیت و تازه‌کاری را که مقوّمِ سربرآوردنِ انسان نوین است و به تعبیر محمد ارکون، می تواند در روزگار کنونی در «اومانیسم اسلامی» بروز و ظهور پیدا کند، برگرفته بود. اما نیکوس به نیچه شباهت بیشتری داشت؛ در اواخر عمر به گواهی گزارش به خاک یونان ، از متافیزیک ادیان ابراهیمی عبور کرده و ندانم‌انگار شده بود.
منابع و پانوشت‌ها
————————
[۱] نگاه کنید به سخنرانی های بخش « حافظ شناسی» تارنمای شخصیِ نگارنده در لینک زیر:
http://www.begin.soroushdabagh.com/index.htm
[۲] Original Sin
[۳] «شیخ» از واژگانی است که به تفاریق در دیوان حافظ به کار رفته و واجد بار معنایی مذموم (negative connotation) است.
[۴] «عید صیام» یعنی عید فطر که پس از یک ماه روزه‌داری درمی‌رسد.
[۵] جالب است که تعبیر نام و ننگ در داستان «شیخ صنعانِ» منطق الطیر عطار آمده است. یکی از آن نکاتی که شیخ صنعان در پاسخ به مریدانی که زبان اعتراض به او گشوده بودند، این بود که اگر من به دختر ترسازاده‌ای دل داده‌ام، مرا تحذیر نکنید و نترسانید؛ چراکه من باکی از نام و ننگ ندارم. به نظر می‌آید این تعابیر را حافظ از عطار وام کرده است. حافظ در غزلیات خود یک جا هم از شیخ صنعان به نیکی یاد می کند:
گر مرید راه عشقی فکر بدنامی مکن / شیخ صنعان خرقه رهن خانه خمار داشت
[۶] «رندی» و «نظربازی» از مفاهیم مهم و از برساخته‌های حافظ است. نظربازی از مؤلفه‌های سلوک حافظانه است. اگر غایت قصوای سلوک، مقام رندی باشد، یکی از مؤلفه‌های آن نظربازی است.
[۷] anachronism
[۸] aphorism
[۹] فریدریش نیچه، تبارشناسی اخلاق، ترجمه داریوش آشوری، نشر آگه، ۱۳۷۷.
[۱۰] The Genealogy of Morals
[۱۱] برای آشنایی بیشتر با روایت نگارنده از فلسفه نیچه و اثر ماندگارِ تبارشناسی اخلاق اش، نگاه کنید به فایل های صوتی شانزده گانه درسگفتار «فلسفه نیچه» در لینک زیر:
http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm
[۱۲] Beyond Good and Evil
[۱۳] slave morality
[۱۴] master morality
[۱۵] objective
[۱۶] socially constructed
[۱۷] will to power
[۱۸] authenticity
[۱۹] autonomy
[۲۰] unconscious
[۲۱] super-ego
[۲۲] تمام فقراتِ تبار شناسی اخلاق، از ترجمه داریوش آشوری برگرفته شده است.
[۲۳] کازانتزاکیس نویسنده جالبی است. در یکی از آثارش می‌نویسد که تحت تأثیر سه شخصیت بزرگ تاریخ بوده: مسیح، بودا و لنین. مولفه های اجتماعی- سیاسی نیز در آثارش پررنگ است. در جزیره کرتِ یونان زندگی می‌کرد و شاهد نزاع ترکانِ عثمانی و یونانی‌ها با یکدیگر در آن برهه بود. از خاطرات خود در این باب در اثر گزارش به خاک یونان سخن گفته است.
[۲۴] نیکوس کازانتزاکیس، گزارش به خاک یونان، ترجمه صالح حسینی، انتشارات نیلوفر، ۱۳۶۱.
[۲۵] جالب است که کارل یونگ، روانکاو مشهور سوییسی معاصر نیز معتقد است انسان چاره ای جز تکمیلِ کار ناتمام آفرینش ندارد. بدین معنا، به نزد وی انسان «آفریننده ثانی» جهان است. برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به : اروین یالوم، روان درمانی اگزیستانسیل، ترجمه سپیده حبیب، تهران، نشر نی، ۱۳۹۰، فصل دهم.
[۲۶] برای آشنایی بیشتر با مفاهیم « آفرینش» و « بداعت» و « تازه کاری» در منظومه شعریِ اقبال لاهوری، نگاه کنید به مقاله « اقبال شاعر»، نوشته عبدالکریم سروش در لینک زیر:
https://plus.google.com/104558468598064623843/posts/Pzn3r55PU7A