«خدا را در دل اندازش»؛ جستاری در مفهوم «نیت» در نظام اخلاقی امام غزالی

سخن گفتن از غزالی و فلسفه اخلاقش، براستی امری سهل الممتنع است. از آن جهت که آثار فراوانی هم از او و هم شرحهای بسیاری از آثارش در دسترس است، آسان نمود است، اما از آن جهت که غزالی میراث دار سنتهای گونه گونی است که بدانها دلبستگی دارد و از هر یک توشه ایی اندوخته و آمیزه ایی از آنها را در اخلاقش متبلور ساخته، پژوهشگر را به ژرفای آموزه های اسلامی و تاریخ تصوف و فقه و حدیث می‌کشاند، امریست دشوار و ممتنع. هم فیلسوفان اخلاق و هم روانشناسان به غزالی به دیده احترام نگریسته اند و هم عرفا و دلبستگان مشرب تصوف در او گوهرهایی صید کرده اند. هم خود او در آثار بسیاری که از او به یادگار مانده، متنوع و متکثر سخن گفته و در هرجا مقامی داشته و شأنی. نمی‌توان درباره سخنانش حکمی یکسان راند و یک کلام و معنایش را بی توجه به مقام و مقال، یکسان فهمید. یک جا فقیهانه سخن گفته، جایی متکلمانه، دیگر جا از منظر فلسفه و جایی هم صوفی. ازینرو باید کوشید به مغز کلام او رسید و به کلیاتی بسنده کرد که در تمامی این مقامات و حالات بدانها پایبند بوده است.

«نیت» در اندیشه او بسیار مهم است. در تاریخ فلسفه اخلاق، دو شخصیت هستند که برای نیت شأنی بسیار قائل شده اند. امام محمد غزالی و امانوئل کانت. پرداختن به آن و بررسی جایگاه اش در ساختار نظام اخلاقی غزالی مهم است. انگیزه در بافت دینی اسلامی شاید با کمی مساحمه همان نیت باشد. او از انگیزه با عنوان «باعث» یاد می‌کند. در این جستار، نخست کلیاتی از منویات اخلاقی غزالی خواهیم گفت و سپس به تلقی او از نفس و قوای آن اشاره خواهیم کرد و آرام آرام به دامنه بحث مان که کنشهای اخلاقی است و ویژگیهای یک کنش اخلاقی و اجزای سازنده آن، وارد می‌شویم و واژگانی که برای غزالی اهمیت داشته، مانند نیت، انگیزه، اخلاص و مسئولیت اخلاقی، بررسی خواهیم نمود.

اخلاق:غزالی در اخلاق ذیل مکتب «تلفیقی» قرار می‌گیرد و در طرح ریزی بنای بلند اخلاقش از تمام سرچشمه های معرفت، خوشه چینی می‌کند و خود را مقید و محدود نمی‌داند. ازینرو از اشعریان تا شافعیان، از فیلسوفان غرب تا متفکران شرق، از حدیث و روایت قدسی و نبوی و عیسوی تا آیات قرآنی در نگاشته های اخلاقی اش شاهد می‌آورد و نظریات خود را با این گواهان زینت می‌دهد. البته نباید اینگونه پنداشت و انگاشت که غزالی تنها آورنده نظرات دیگران است. اینکه او به تمام سرچشمه های معرفت نظر داشته، مانع از آزاد اندیشی و حریت او در سنجش و گزینش نیست. او اگرچه متأثر از اشعریون و تاحدی فلسفه اسلامی بوده، اما هرجا اندیشه اش با این مدارس فکری، ناهمخوان بوده، ابراز کرده و دلبستگی اش مخل آزادگی اش نبوده. از سوی دیگر هرجا که ضرورت بوده و برای اقناع بیشتر به شواهد دست یازیده و از شعر و مثال و ضرب المثل و داستان و روایت و آیات قرآن هرچه آورده، برای اثبات آموزه هایش بوده است و در خدمت اندیشه هایش. از میان آموزههای دینی بیش از همه دلبسته تصوف است. او در اعترافاتش این دلبستگی را که برخاسته از باور به نجات بخشی و ایقان مندرج در تصوف است، بروشنی توصیف می‌کند. «تنها صوفیان اند که رهروان راه حقیقت و سالکان طریق الهی اند، سیرت ‌آنها بهترین سیرتها، راه ایشان راست ترین راهها و اخلاقشان پاکیزه ترین خلق هاست، آنچنانکه خرد همه خردمندان، و حکمت همه فیلسوفان و دانش همه علما دین بکار افتد که چیزی از اخلاق و سیرت آنان را تغییر دهند و به بهتر از آن تبدیل کنند، برای اینکار راهی نتوانند یافت، زیرا همه رفتار و کردار، ظاهر و باطن آنها از نور مشکوه نبوت اقتباس شده است نوری که در روی زمین جز آن نوری روشنی بخش و در خور استفاده نیست.» (امام محمد غزالی، اعترافات، ترجمه المنقذ من الضلال، زین الدین کیایی نژاد، چاپ دوم، موسسه مطبوعاتی عطایی، ۱۳۴۹، ص ۸۷)

این دلبستگی به تصوف نیز حاصل درنگهای اوست در سالهای پایانی عمرش و کتاب احیا و کیمیای سعادت که مهمترین آثار اخلاقی اویند با چنین دیدگاهی نگاشته شده اند. او در تصوف، نوع نگاهی را تجربه کرد که تا پیش از آن، بدانها نیاندیشیده بود و این نوع نگاه و تلقی از کلیت جهان، تعیین کننده ماهیت و سرشت آموزه هایش در اخلاق و سرچشمه های نظریات اوست. (M. Amin Abdollah, The idea of universality of ethical norms in ghazali & kant, Ankara 1992, p 158)

بهر حال، جدا از اهمیت توجه به آبشخورهای فکری غزالی در ساختار نظام اخلاقی اش، که این جستار جز اشاره بدان نمی‌تواند داشته باشد، نگاهی به اخلاق نزد غزالی خواهیم داشت.

تعریف اخلاق را در اندیشه غزالی باید در چارچوبه نگاه مذهبی اش جستجو کرد. او اخلاق را نه مانند فیلسوفان یونانی، تنها موضوعی برای سامان زندگی این دنیا نمی‌داند و برای او، فضائل و رذایل، غایتی دیگرگون دارند. او انسان را و اهدافش را مختصر در دنیا مادی نمی‌بیند و برای او و نظام اخلاقی اش، دنیا گستره ایست برای ساختن زندگی آخرت. ازینرو در تعریف او از اخلاق نیز این توجه دیده می‌شود. «اخلاق در اندیشه او، پژوهشی است بر اعتقادات مذهبی قطعی (اعتقادات)، نیز درستی و بدی کنشها برای هدف عملی و نه برای معرفت صرف. پژوهش کنش شامل بررسی اعمال مستقیم به سمت خداوند، اعمال متوجه وابستگان و تابعان فرد در خانواده و جامعه، پالایش روح از رذایل و آرایشش با فضایل می‌شود.» (Muhammad abul quasem, The Ethics of Al-Ghazali, a composite ethics in islam, caravan books Delmar, new York, 1978, p 22)

اخلاق بنا به این تعریف، از منظر غزالی نسبت فرد را با خدا، جامعه و خانواده و خودش سامان می‌دهد. اما این سامان بخشی به پیوند انسان با خدا، جامعه و خودش از رهگذر شناخت دو مفهوم فضیلت و رذیلت میسر می‌شود. ازینرو در تعریف نهایی از اخلاق می توان گفت اخلاق از منظر غزالی عبارت است از «دانش کسب چگونگی خوب بودن و فاضل بودن در ویژگیهای شخصیت و حالات.»( همان ص ۲۳)

راه شناخت این فضائل و رذائل، در نظر غزالی با دین نسبت تام دارد و بواسطه اشعریت نهفته در دیدگاه غزالی، ملاک خوب و بد، خواست و نخواست و اراده خداوند است و دین کاشف از این اراده . (ر.ک: ابی حامد غزالی، الاقتصاد فی العتقاد، بیروت، دار و مکتبه الهلال، ۱۹۹۳ م، صص ۱۸۶ – ۱۹۷)

البته غزالی در جایی دیگر، ایستادنگاهی متفاوت برمی‌گزیند و این نظریه را تا حدی تعدیل می‌سازد. او در «میزان العمل»، یکی از راههای کسب و نه شناخت فضائل را پیروی از عقل می‌داند. (امام محمد غزالی، میزان العمل، قاهره، ۱۳۲۸، ص ۶۶)

بهر حال، غزالی در ذیل دیدگاههای اشعریون سخن گفته و در اخلاق به حسن و قبح شرعی باور دارد. اشعریون در اصالت نظریه شان و در رد معتزله، که به حسن و قبح عقلی باور داشتند، به سه دلیل دست می‌آویزند. نخست اینکه خداوند مالک مطلق است و هیچ چیز بیرون از اراده و خواست او نیست. دوم اینکه تکلیف مالایطاق امر قبیحی نیست و سه دیگر اینکه عناوین متضاد بر یک فعل عارض می شود. (محمدتقی مصباح یزدی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۴، صص ۹۴- ۱۰۰)

غایت اخلاق از دیگر موضوعاتی است که در نظام اخلاقی غزالی باید بدان توجه کرد. او غایت اخلاق را سعادت می‌داند و سعادت حقیقی را اخروی. در کیمیای سعادت که خلاصه ایست از همان کتاب احیا برای فارسی زبانان، بر سعادت اخروی تأکید می‌کند و آنرا غایت اخلاق می‌داند. از آنجا که اخلاق را امری الهی و دینی می‌بیند، تبعیت از دین را رسیدن به سعادت می‌داند. به دیگر سخن، پیروی از آئین و آموزه های دینی، تنها راه رسیدن به سعادت از دیدگاه غزالی است. در اولین فرازهای کتاب کیمیای سعادت با این عبارت روبرو می‌شویم: « …و دل را که آفریده اند، برای آخرت آفریده اند. و کار وی طلب سعادت است؛ و سعادت وی در معرفت خدای- تعالی- است.» (امام محمد غزالی، کیمیای سعادت، بکوشش محمد خدیوجم، چاپ سیزدهم، انتشارات علمی فرهنگی، ، ۱۳۸۶، جلد اول، ص ۱۸)

این تلقی از اخلاق برای کسانی، این گمان را تقویت کرده که اخلاق غزالی نوعی اخلاق پیآمدگراست. «اخلاق غزالی شاید به مثابه اخلاقی غایت انگارانه توصیف شود، چه او کنشها را با ارجاع به پیآمدهایشان ارزیابی می‌کند. او به ما می‌آموزد که انسان یک هدف عالی دارد؛ که همانا سعادت در آخرت است، پس کنشهایی خوب هستند که تولید کننده چنان تأثیراتی بر روح باشند تا آنرا به آن غایت رهنمون سازند، و بد هستند اگر آنها جلوگیرنده روح از رسیدن به آن باشند….درجه خوب بودگی و بدبودگی کنشهای فضیلتمندانه متفاوت است بواسطه تفاوت در تأثیری که آنها در روح عاملین خود می‌گذارند. ازینرو پافشاری غزالی بر «پیآمد برای روح» چنان زیاد است که می‌توان اخلاق او را به عنوان اخلاقی برای روح توصیف کرد، چنانچه می‌توان به همان دلیل اخلاق سعادت گفت، البته متمایز از لذت گرایی، چه، لذت در آن اخلاق به مثابه خوبی عالی منظور شده است…. کنشها به خودی خود ارزش اخلاقی ذاتی خودمختاری ندارند.» (Muhammad abul quasem, The Ethics of Al-Ghazali, a composite ethics in islam, caravan books Delmar, new York, 1978, p 35)

او در تعریف چیستی فضیلت و اینکه فضیلت عبارت از چیست، به آموزه حدوسط ارسطو پایبند است و رذیلت را در افراط و تفریط می‌داند. اما این رهیافت تاریخی به فضیلت را رنگ و بوی دینی می‌دهد و پذیرنده و پیرو محض این دیدگاه نیست، اما با آن همدلی کلی دارد. «…بدیهی است که غزالی پایه روانشناسیک فضیلت را می‌پذیرد و برای آن استدلال می‌کند. نیز مختصات پایه ایی فضیلت تصدیق شده به توسط فیلسوفان را می‌پذیرد. اما تغییرات خاصی را در آن ایجاد می‌کند مانند: احتمال فضایل کرامت شده از جانب خداوند به صورت ذاتی و از زمان تولد، مداخله الهی برای نشان دادن به انسان چگونگی تمییز میان خوبی و بدی و نهایتاً ناشدنی بودن درک و فهم کامل حد وسط بدون توسل به هدایت الهی. تغییراتی از این دست متعلق به سنت فلسفی نیست و غزالی آنها را مبتنی بر آموزههای دینی، خاصتاً اسلام، به دست می‌دهد.  (Mohammad Ahmed Sherif, Ghazali’s Theory of Virtue, Studies in Islamic Philosophy and Science, State University of New York Press, 1975, p 37)

قوای نفس: سخن گفتن از اخلاق، بدون نفس شناسی، امریست بیهوده. چه، اخلاق، از آن نفس است و زمانی معنا میآبد که در مبانی انسانشناسی خود برای انسان قائل به نفس باشیم. ازینرو انسان شناسی و نفس شناسی برای فهم هر نظام اخلاقی ایی بایسته است. برای غزالی، انسان شناسی همان شناخت نفس آدمی است چه، تفاوت انسان با دیگر آفریدگان، همین نفس اوست، ازینرو شناختن نفس انسان یعنی شناخت انسان. از سوی دیگر، نفس شناسی در این معنا، دیباچه ایست برای شناخت خداوند. چه، نفس انسان، از آن خداست و طبق تصریح کلام الهی، خداوند از روح خود در کالبد انسان، دمیده است. این نفس ناطقه، جلوه ایی از تجلیات خداوندی است و بهترین راه برای شناخت خدا، شناخت نفس آدمی است. «هنگامیکه انسان را شناخت، همانا نفسش را شناخته و هنگامیکه نفسش را شناخت، هرآینه خدایش را شناخته، هنگامیکه انسان را نشناسد، نفس را نشناخته، و هنگامیکه نفس را نشناسد، خدای را نشناخته…» (الامام محمد غزالی، احیاء العلوم الدین، مکتبه و طبعه کرباطه فوترا، سماراغ، اندونسیا، الجزء الثالث، ص ۲)

در احیا و دیگر آثار غزالی، دو تقسیم بندی کلی از نفس بدست می‌آید. این دو تقسیم بندی تفاوت ماهوی ندارند و هر دو بیانگر یک دیدگاه هستند اما از دو منظر. مطالب این فراز جملگی از کتاب احیا، جلد سوم، ربع مهلکات، کتاب شرح عجایب القلب استخراج و خلاصه شده است.

تقسیم نخست: در این تقسیم، غزالی نفس را به دو قوه محرّکه و مدرّکه بخش می کند. نفس محرّکه خود دو رویه دارد. روی اول باعثه یا نزوعیه یا شوقیه نام دارد که در دو صورت شهوت و غضب نمایان می‌شود. منظور از شهوت، جذب است و مراد از غضب، دفع. یعنی ما از رهگذر شهوت، ملائمات و مطابعات نفس را جذب می‌کنیم و از طریق غضب، آنچه خلاف مقتضیات و خواست و میل نفسانی ماست، دفع. این قوه باعثه، با تمام رویه هایی که دارد همان اراده است. باعثه یعنی قوه ایی که برانگیزاننده حرکت و کنش است. مباشره اما قوه ایست که مباشر حرکت و کنش است و کارویژه آن، محقق ساختن کنش و کردار است. هر دوی این ها ذیل نفس محرّکه قرار دارند.

نفس مدرّکه اما، به کنش و کردار ربط مستقیم ندارد و دو سویه دارد. ظاهره و باطنه. ظاهره همین حواس پنجگانه ماست که از رهگذر آنها، ما با محیط پیرامون خود پیوند برقرار می‌کنیم و شناخت ما از این طریق حاصل می‌شود. اما باطنه، در پنج صورت جلوه گر می‌شود: خیال، تفکر، حفظ، تذکر، وهم. اینها صورتهای قوه باطنه ما هستند و ما احساسات آمده از طریق حواس ظاهری را در قوه باطنه، ساماندهی و کاربردی در معرفت می‌سازیم. حواس پنجگانه ما بدون این قوه باطنه کور هستند و برای معرفت ما در حکم گذرگاه را دارند.

تقسیم دوم: غزالی، قوای نفس را به شکل دیگری نیز تقسیم بندی کرده است. تقسیمی کلی تر از تقسیم نخست اما در اصول همانند. در این تقسیم، نفس به دو قوه عملی و علمی بخش شده است. قوه عملی، محرک اعضاست. و قوه علمی ما همان عقل ماست. عقل، ادراک کننده علوم است و قوه عملی، محرک اعضاست برای انجام کارهای انسانی. این دو تقسیم چنانچه گفتیم، در واقع یکی است در دو بیان. در تقسیم نخست، جزئیات بیشتری از جلوه های نفس بیان شده اما در تقسیم اخیر، کلیت ساختار نفس بیان شده است.

غزالی در این تقسیم و تشخیص قوای نفس، متأثر از فیلسوفان پیش از خود یعنی فارابی و بوعلی است و این تقسیمات را از آنها گرفته است.

در کیمیای سعادت با تمثیلی این تقسیمات را بیان کرده است: «شناختن تفصیل لشکر دل دراز است؛ و آنچه مقصود است، تو را به مثالی معلوم شود. بدان که مثال تن چون شهری است، و دست و پای و اعضا، چون پیشه وران شهرند، و شهوت چون عامل خراج است، غضب چون شحنه شهر است، و دل پادشاه شهر است، و عقل، وزیر پادشاه است. و پادشاه را بدین همه حاجت است تا مملکت راست کند. ولکن شهوت، که عمال خراج است، دروغزن است و فضولی و تخلیط کن؛ و هرچه عقل گوید- که وزیر است- آن شهوت به مخالفت وی بیرون آید، و همیشه خواهان آن باشد که هرچه در خزینه مملکتْ مال است، به بهانه خراج بستاند. و این غضب، که شحنه است، شریر است، و سخت تند و تیز است و همه کشتن و شکستن و ریختن دوست دارد. و همچنان که پادشاهِ شهر، اگر مشاورتْ همه با وزیر کند و عاملِ دروغزن را مالیده دارد و هرچه وی گوید، برخلافِ وزیر، نشنود و شحنه را بر وی مسلط کند تا وی را از آن فضول باز دارد و شحنه را نیز کوفته و شکسته دارد تا پای از حدّ خویش بیرون ننهد، و چون چنین کند کار مملکت بنظام بُود – همچنین پادشاهِ دل، چون کار به اشارت عقل کند و شهوت و غضب را زیردست و به فرمان عقل دارد و عقل را مسخّر ایشان نگرداند، کار مملکتِ تن راست بود و راه سعادت و رسیدن به حضرتِ الوهیت بر وی بریده نشود. و اگر عقل را اسیر شهوت و غضب گرداند، مملکت ویران شود و پادشاهْ بدبخت گردد و هلاک شود.» (امام محمد غزالی، کیمیای سعادت، به کوشش محمد خدیوجم، چاپ سیزدهم، انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۸۶، جلد اول، ص ۲۰)

پس شهوت و غضب خادم تن هستند و تن خادم حواس است، حواس خادم عقل است و عقل خادم دل.

تقسیم افعال: غزالی در کتاب التوحید در جلد چهارم احیا، افعال انسانی را به سه گونه تقسیم می‌کند. این تقسیم بندی از افعال از آنروی حائز توجه است که با مسئولیت اخلاقی و نیت فرد نسبت تام دارد و حوزه مباحث بعدی را مشخص و نوع کنشی را که باید در داوری های اخلاقی بدان نگریسته شود از این مسیر معین می‌ کند. بنا به این تقسیم بندی، کل افعالی که از انسان صادر می‌شود یا اختیاری است، یا ارادی یا طبیعی. فعل اختیاری مانند نوشتن و گفتن است که وابسته به انتخاب و اختیار آدمی است. یعنی افعالی که انسان امکان گزینش دارد. فعل ارادی، افعالی را گویند مانند تنفس یا بستن چشم در مواجهه با جسم نوک تیز. فعل طبیعی نیز مانند شگافته شدن آب هنگامیکه شی ایی در آب می‌افتد. جبر، مندرج در فعل طبیعی است، چه بر اساس قوانین طبیعت رخ می‌دهد. تفاوت دو گونه فعل ارادی و اختیاری در پیشینه آن دوست. یعنی اگر فعلی مبتنی بر درنگ و اندیشه غیرآنی باشد، یعنی در چارچوبه اندیشه انسانی تصور شده باشد و سس رخ دهد، فعل اختیاری است. اما اگر بلادرنگ و آنی و بدون حیرت باشد، ارادی است. بسته شدن چشم در هنگام نزدیک شدن به یک جسم خطرناک و تیز، مبتنی بر اندیشه درازمدت و فراوان نیست. آناً و بلادرنگ این اندیشه در ذهن آدمی تصور می‌شود و رخ می‌دهد. اما نوشتن یا گفتن یا نگفتن سخنی، مبتنی است بر اندیشه ایی طولانی تر  از مواجه با موقعیتی مانند آنچه بالا ذکر شد. این کنش، اختیاری است. (الامام محمد غزالی، احیاء العلوم الدین، مکتبه و طبعه کرباطه فوترا، سماراغ، اندونسیا، الجزء الرابع، ص۲۴۸)

البته در اسم گذاری ها مناقشه نیست. شاید اطلاق نام ارادی برای نوع فعلی که غزالی از آن مراد می‌کند، نامناسب بنظر بیآید، اما غزالی اولاً بیانگر تقسیم بندی متکلمان از فعل آدمی است، و دیگر اینکه، او منظور خود را در تعریف بیان کرده و جعل اصطلاح کرده است. شاید بتوان برای آنچه غزالی فعل ارادی می‌گوید، نام مناسب دیگری پیدا کرد. بهر روی، با این تقسیم بندی، غزالی، جبر را در دامنه فعل طبیعی می‌داند و دو گونه دیگر افعال را خارج از دایره جبر. در فعل اختیاری، عقل نقش مهمی ایفا می‌کند و تشخیص فعل یا ترک فعل، بر عقل است. عقل هم سودمندی یا ناسودمندی یک فعل را برای فاعل مشخص می‌کند. بعد از داوری عقل، کنشگر فعل را انجام می‌دهد. تفاوت میان فعل اختیاری و ارادی در سرعت این فرآیند است. فعل ارادی برای انسان، سریع متصور می‌شود و رخ می‌دهد، یعنی سودمندیش را عقل بسرعت و بدون حیرت و درنگ درمیآبد، اما در فعل اختیاری این فرآیند، طولانی تر است.

ماهیت افعال: در این فراز به ماهیت فعل از نظر غزالی می‌پردازیم. منظور از ماهیت فعل، اجزای سازنده یک فعل و نظم اولویت بندی آنهاست. پرسش اینجا این است که یک کنش، برساخته از چه اجزایی است و ساختار همنشینی این اجزا چگونه است؟ در کتاب احیا، غزالی در موارد متعدد، بنا به اقتضای بحثش، متعرض این موضوع شده و کنش را مورد دقت قرار داده است و اجزای مختلفی برای یک کنش برشمرده است. اینجا نیز مانند موضوع تقسیم قوای نفس، غزالی هرچند در هر موردی که به بحث کنش پرداخته برای آن اجزایی در نظر گرفته که با مورد بعدی یا قبلی تفاوت دارد، اما مجموعه عوامل مشترک موجود در تمام موارد گفته شده را به مثابه نظر قطعی او درباره ساختار کنش بیان می‌کنیم.

الف) خاطر، رغبت، عزم، نیت، تحریک اعضا. (همان، جزء الثالث، ص ۲۵)

ب) خاطر (حدیث نفس)، میل (هیجان الرغبه)، حکم قلب (اعتقاد)، تصمیم عزم (همّ). (همان، جزء الثالث، ص ۴۰)

ج) معرفت، شهوت و رغبت، عزم و تصمیم العقد. (همان، جزء الثالث، ص ۲۹۵)

د) علم به عدم موانع، شهوت، انجزام اراده، قدرت، حرکت-فعل. (همان، جزء الرابع، ص ۶)

ه) علم، اراده، قدرت. (همان، جزء الرابع، ص ۳۵۴)

دقت در این سازوکارهای در ظاهر متفاوت، اما شدیداً همبسته، به اینجا می‌رساند که غزالی در مجموع به چنین فرآیندی باور داشته است: «علم، میل، حکم، اراده، توانایی، فعل.» (نیکولاس ال. هیر، تأمل اخلاقی از نظر غزالی، مترجم: محمد عطاران، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره ۳)

این سازوکار را دکتر زکی مبارک اینگونه کالبد شکافی می‌کند: «همانا این کافی نیست که انسان، صواب عملی را بداند تا آنرا اراده کند و محقق سازد، بل ناگزیر از این است که نفس باید آنچنان قوی باشد که آن شی با نفس موافق باشد،‌ هنگامیکه شناختِ جازم، حاصل شد که این شی یا فعل با نفس موافق است و باید انجامش دهد، و از انگیزه مخالفی که مانع از آن شود نیز خالی باشد و این چنین انگیزه ایی وجود نداشت، اراده برانگیخته می‌شود و توانایی در خدمتِ تحقق مراد شخص در میآید.» (زکی مبارک، الاخلاق عند الغزالی، دارالکاتب العربی للطباعه و النشر، ۱۹۶۸، مصر، ص ۱۱۶)

محمد عمرالدین نیز در کتابش چنین جمع بندی ایی از ساختار کنش در دیدگاه غزالی بدست می‌دهد: «…احساساتی که قلب را دربر می‌گیرند، خواطر نامیده می‌شوند، به دیگر سخن، تصوراتی که برساز اندیشه ها و تفکرات هستند. یعنی شناخت توسط قلب بدست میآید. هر چیزی که قلب می‌خواهد یا تصمیم می‌گیرد یا… نخست باید به شکل تصورات داخل در قلب شوند. این تصورات، سرچشمه های کنش انسان هستند. تصور، نخست رغبت را برمی‌انگیزاند، یعنی میل یا انگیزه را. این افعال باید…… از سوی فرآیند ذهنی که منجر به اعتقاد می‌شود، پیگیری شوند، یعنی حکم یا دستور ذهن. حکم زاینده اراده است و اراده از حکم میآید. وقتی اراده شکل گرفت، اراده شکل گرفته، توانایی را برمی‌انگیزد و قدرتِ برانگیخته شده منجر به کنش می‌شود.» (M,Umaruddin, The Ethical Philosophy Of Al-Ghazzali, Adam publishers, delhi, pp 107-108 )

حال ممکن است پرسیده شود انگیزه یا نیت در کجای این سازوکار وجود دارند؟ در بخش بعد به این موضوع خواهیم پرداخت و مشخص خواهیم کرد، از نظر فلسفه اخلاق غزالی، انگیزه و نیت چه نقشی در کنش دارند و این نقش تا چه اندازه حائز اهمیت است.

انگیزه، تعریف و جایگاهش: بنظر می‌رسد در نقطه مناسبی برای بحث درباره انگیزه در دیدگاه غزالی ایستاده باشیم. آنچه تا کنون در بخش چهارم جستار گذشت عبارت بود از کلیاتی از فلسفه اخلاق غزالی و جزئیاتی از شاکله بندی ها و ساختارهایی که در کنار هم ساختمان اخلاق غزالی را بنا کرده اند. اینجا و در این گام، به انگیزه خواهیم نگریست و مباحثی را راجع بدان مطرح خواهیم کرد، باشد که از رهگذر این توضیحات، جایگاه آن در اخلاق غزالی روشنتر گردد.

غزالی در احیا دو جا از انگیزه سخن گفته است. کتاب نیت و کتاب عجائب قلب. دو برداشت هم از انگیزه بدست داده است که یک به یک بیان می‌شوند و بررسی. او برای انگیزه، واژه باعث را بکار می‌برد. در کتاب نیت او تعریفی از انگیزه بدست داده است: «محرک اول [برای یک فعل]، همان غرض مطلوب است و آن انگیزه است و این برانگیختن عبارت است از قصد و نیت و مهیا کردن توانایی در خدمت اراده برای تحریک اعضا که همان فعل است» (الامام محمد غزالی، احیاء العلوم الدین، مکتبه و طبعه کرباطه فوترا، سماراغ، اندونسیا، الجزء الرابع، ص ۳۵۴)

. در این تعریف، انگیزه مجموعه ایست برساخته از سه چیز: قصد، نیت و قدرت. و محرک نخستین فرد برای فعل یا ترک فعلی است. اما در دو جای دیگر، باز هم غزالی به این انگیزه و برانگیختن اشاره می‌کند. یکی در تعریف اراده و دیگری در تعریف نیت. او اراده را نیز برانگیختن قلب می‌داند بسوی آنچه موافق با طبعش یافته خواه برای اکنون خواه برای آینده و غایتش. نیت را نیز صفتی وسطی می‌داند که عبارت است از اراده و برانگیختن نفس بواسطه حکم و دستور رغبت و میل بسوی آنچه موافق با غرض آن است. (همان، ص ۳۵۴)

ازینرو می توان گفت دو تلقی از انگیزه در دیدگاه غزالی وجود دارد: یکی همان محرک اول برای انسان بسوی انجام و یا ترک یک فعل است و برداشت دوم همان جمع قصد و نیت و قدرت.

اما محرک اول چیست؟ بنظر می‌رسد بنا به نظم اولویت بندی اجزای سازنده فعل که در فراز پیشین بدان اشاره شد علم همان محرک اول است. این علم نیز، یعنی آگاهی به سودمندی عمل. (نیکولاس ال. هیر، تأمل اخلاقی از نظر غزالی، مترجم محمد عطاران، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره ۳)

البته در نگاه کلی، انگیزه را در دید غزالی، باید همان نیت پیوسته به اراده بدانیم. در گزاره هایی که در بالا از احیا آوردیم، انگیزه را ذیل این دو مفهوم تعریف کرده و همبسته با نیت و اراده از آن بحث کرده است. در سازوکار فعل نیز از نیت و اراده سخن گفته است.

حال اهمیت نیت در اندیشه غزالی باید بررسی شود. او هم در احیا و هم در کیمیای سعادت بخشی مستقل و مستوفا به نیت و صدق و اخلاص، اختصاص داده است و درباره‌ اهمیت نیت بسیار سخن گفته است. «اول باید فضل نیت بدانی که روحِ همه اعمال نیت است، و حکمْ وی راست و نظر حق-تعالی- به نیت است از عمل. و از این گفت رسول (ص) که «خدای-تعالی- به صورت و شمایل شما ننگرد، به دل و کردار شما نگرد.» و نظر به دل از آن است که محل نیت اوست. و گفت رسول (ص): کارها به نیت است، و هر کسی را از عبادت خود آن است که نیت آن دارد، هر که هجرت کند، یعنی شهر خویش بگذارد و به غزا شود یا به حج، برای خدای -تعالی-، هجرت وی برای خدای-تعالی- است؛ و هرکه برای آن کند تا مالی به دست آورد یا زنی نکاح کند، هجرت وی برای خدای -تعالی- نیست، بدان است که می جوید…. [پیامبر] ‌گفت: مردمان چهارند: یکی مالی دارد و به حکم علم خرج می‌کند، دیگری گوید اگر من نیز داشتمی چنین کردمی، هر دو در مزد برابر باشند.» (امام محمد غزالی، کیمیای سعادت، به کوشش محمد خدیوجم، چاپ سیزدهم، انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۸۶، جلد دوم، ص ۴۵۴)

در کیمیای سعادت در ادامه همین فرازی که ذکر شد، می‌گوید نیت برساخته از علم و ارادت و قدرت است. «… و نیت از این هر سه عبارت است از خواست و از قدرت و از علم، و خواست آن است که وی را برپای انگیزد و فرا کار دارد، و این را نیز غرض گویند و قصد گویند و نیت گویند. و این هر سه یک معنی است» (همان، ص ۴۵۵)

نکته دیگری که باید درباره نیت در غزالی بدان اشاره کرد این است که غزالی جایگاه نیت را در سه گونه از کنشها متفاوت ارزشیابی می‌کند. او در معاصی، مباحات و طاعات درباره نیت تأملاتی دارد و حکم یکسانی برای نیت قائل نیست. «در معاصی، نیت تفاوتی ایجاد نمی‌کند. یک نیت خوب نمی‌تواند یک کنش بد را خوب سازد. مباحات و طاعات خوب و بد هستند بنا به خوب و بد نیات. فرموده پیامبر که ان الاعمال بالنیات، گاهی بد فهمیده می‌شود و آنرا اینگونه معنا می‌کنند که کاربرد ابزار بد و نادرست برای بدست آوردن نتایج خوب، مجاز است. این اشتباه است. مرتکب اعمال نادرست، گناهکار (فاسق) است و اگر اعمالش را اعمال فضیلتمندانه تلقی کند، گناهش افزون تر است. نیت، تأثیر مضاعف در طاعات دارد. پاداش الهی در تناسب با قوت و ضعف نیات شخص در طاعات خواهد بود. مباحات نیز مانند خوردن، آشامیدن و غیره، خوب یا بد هستند بر اساس نیات پشت سرشان» (- M,Umaruddin, The Ethical Philosophy Of Al-Ghazzali, Adam publishers, delhi, p 261)

نکته دیگر این که، بنا به تأملات غزالی، او به انگیزه های قوی و ضعیف باور دارد و می‌گوید بعضی انگیزه ها به تنهایی آنقدر قوی هستند که باعث شوند کنشگر به کنش دست زند، بعضی دیگر باید همراه انگیزه دیگری شوند تا به قوت کافی برای واداشتن عامل به فعل برسند. نیز انگیزه های مذموم داریم و انگیزه های محمود. انگیزه های دینی سراسر محمودند و پسندیده. از سوی دیگر، انگیزه های متعارض وجود دارند که تعارضشان را در سلب اراده از شخص نشان می دهند. در واقع کنش مبتنی است بر انگیزه ایی که در جدال میان انگیزه های دیگر، توانسته چیره شود.

در بافت کلام دینی که غزالی دلبسته بدان است و ذیل آموزه های آن سخن می‌گوید، مفهوم نیت با مفهوم اخلاص پیوندی تام دارد. گویی ارزش نیت نه به خود که خلوصش است. در ادامه کلام، به این مهم اشاره می‌شود و رهیافت غزالی را راجع به جایگاه و پایگاه اخلاص و نسبتش با نیت بیان می‌کنیم. چه، اخلاص در جستار ما از اهمیت بسیار برخوردار است. در واقع، الهی شدن نیت در اخلاص آن از هر گونه انگیزه غیرخدایی است و نیت به همراه اخلاص، که بمعنای یکتایی و یکتویی در کنش است، مفهوم میآبد و جای درنگ است.

اخلاص در نیت: گفتیم که نیت عبارت است از محرک اول و مجموعه علم و اراده و قدرت. در هر کنشی که انسان انجام می‌دهد این نیت حضور دارد و کنش بدون نیت نه ممکن است و نه مطلوب. چه، ارزش هر کنشی برآمده و برساخته از نیت برانگیزاننده آن است و کنش بدون آن، عبث است و بی تأثیر و تأثر. اما هر کنشی لزوماً برآمده از یک نیت نیست. نیتهای فراوانی می‌توانند در انجام یک کنش دخیل باشند. این مسئله هیج منع نظری ایی ندارد. کسی ممکن است همزمان هم برای بزرگداشت نام پدرش و هم برای ارضاء حس غرور و خودخواهی اش در جامعه، اقدام به اکرام ایتام نماید. تمام این نیات نیز لزوماً ارزشمند نیستند. حال ملاک این ارزشگذاری در آرای غزالی چیست و نیت ارزشش را از کجا بدست می‌آورد؟

گفتیم که نیت برای سنجش کنش بسیار مهم است. اما نیت در کنار اخلاص معنا میابد. اخلاص طبق تعریف غزالی عبارت است از: «بدان که برای اخلاص، حقیقتی است و اصلی و کمالی. پس سه رکن دارد. و اصلش نیت است، هنگامیکه در آن اخلاص باشد و حقیقت اخلاص نفی اختلاط و شائبه از نیت است و کمال آن راستی است» (حجه الاسلام غزالی، الاربعین فی اصول الدین، تصحیح عبدالله عبدالحمید عروانی، چاپ اول دارالقلم دمشق، ۱۴۲۴،  ص ۲۲۴)

در کیمیای سعادت نیز چنین می‌گوید:‌ «بدان چون نیت بشناختی که باعث بر عمل وی است و متقاضی وی است آن متقاضی اگر یکی بوَد آن را اخلاص گویند و چون متقاضی دو باشد آمیخته باشد و خالص نبوَد» (امام محمد غزالی، کیمیای سعادت، به کوشش محمد خدیوجم، چاپ سیزدهم، انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۸۶، جلد دوم، ص ۴۷۲)

البته اینجا غزالی نکته ایی در کار می‌کند که مهم است. و ‌آن اینکه اخلاص یعنی خالی بودن نیت از هرگونه شائبه و آمیختگی ایی. ازینرو اگر کسی برای صرف ریا و تنها ریا و یا هر انگیزه دیگری، کاری انجام دهد،آن نیز اخلاص در نیت است. غزالی اما می‌گوید معمولاً اخلاص را تنها برای نیت تقرب به خداوند بکار می‌برند.( الامام محمد غزالی، احیاء العلوم الدین، مکتبه و طبعه کرباطه فوترا، سماراغ، اندونسیا، الجزء الرابع، ص ۳۶۷)

او نیز این معنا را مورد توجه قرار می‌دهد. یعنی اگر کسی فعلی را تنها به نیت نزدیکی به خداوند انجام دهد، عمل او خالصانه و باارزش است. مثلاً اگر کسی هم برای ادای فریضه و هم برای تندرستی، روزه بگیرد و لب از طعام برگیرد، عمل او پذیرفتنی نیست. چون روزه او باید تنها برای نزدیکی به خداوند باشد نه هیچ چیز دیگری. چنانچه اشاره شد، اخلاص کمال نیت است و بدون اخلاص، نیت بی مفهوم است. البته اخلاص باید در مسیر تقرب به خدا باشد و هر یکتایی را در نیت نباید ارزشمند دانست. اینجا یکتایی به یکتویی (این مفهوم را از مرحوم دکتر شریعتی در فلسفه نیایش گرفته ام.) تبدیل می‌شود. یعنی همه چیز برای خدا. «روح مربّی و مؤدب تنها یک انگیزه دارد و آن هم عشق به قرب الهی است. انگیزه ها و مقاصد نازلتر را از دل او فروشسته اند» (میان محمد شریف، تاریخ فلسفه اسلامی، مرکز نشر دانشگاهی، جلد دوم، بی تا، ص ۶۶)

پس اخلاص هم یکتایی در انگیزه و نیت است و هم این یکی بودن باید فقط خواستن نزدیکی به خداوند باشد.

غزالی از راههای تحقق و تقویت اخلاص در نفس آدمی نیز سخن گفته است. نخستین کار و سختترین آنها این است که از دنیا و علاقه و عشق به دنیا خود را بگسلد و دوستی خدا را در خود غالب کند. بواسطه سختی این امور است که از نظر غزالی، اخلاص مهم و حیاتی میشود. (امام محمد غزالی، کیمیای سعادت، به کوشش محمد خدیوجم، چاپ سیزدهم، انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۸۶، جلد دوم، ص ۴۷۳) در واقع تنها راه برای خلوص در نیت و دور ریختن تمام شوائب از انگیزه زندگی، گسستن از دنیا و بی اهمیت دانستن آن است. در اینصورت است که می‌توان مخلصانه زیست. در جایی دیگر در اهمیت اخلاص چنین می‌گوید: «… طریق معالجت آنست که بطاعت و عبادت مواظبت کنند و بدان مشغول شوند و از دنیا و طلب آن اعراض کنند و چون بطاعت مشغول شوند

از بهر خلاص دنیا و ثنای مردمان منتظر نشوند، بلکه از بهر حق تعالی کنند وَ مّا اُمِرُوا اِلّا لِیعبِدوا الله مُخلِصینَ له الدین، الآیه. چون عمل برای وی کند و طاعت ایشان بسمت اخلاص بود برضاء حق تعالی نزدیک گردد و شایسته حضرت الهیت شود و مناسبتی که میان ارواح است و روحانیات محقق شود، آنگاه اگر دعا کنند از حق تعالی چیزی در خواهند اثر اجابت بزودی ظاهر گردد. و ادعونی استجب لکم در حق این قوم بود و الا دعا کردن بی این شرایط، اِتعاب بلافایده بود. والسلام.» (مکاتیب فارسی غزالی، بتصحیح و اهتمام عباس اقبال، کتابفروشی ابن سینا، تهران ۱۳۳۳ ص ۸۹.)

بنا به توضیحاتی که داده شد، غزالی خوب یا بدبودگی یک کنش را بر اساس نیت آن کنش می سنجد. نیت می‌تواند خوب یا بد باشد. نیت خوب در اعلی درجه و اشّد مصادیقش نیتی است که خالص و یکتا باشد. اما صرف یکی بودن نیز کافی نیست. نیت زمانی کامل است که تماماً برای نزدیکی به خدا باشد و هر کنشی که از انسان سر می‌زند با نیت قرب الهی باشد و جز همین، چیز دیگری منظور نظر عامل به فعل نباشد. اخلاص در واقع، خدایی سازی نیت است و این صورت کامل و غایی نیتِ درست و مقبول است.

مسئولیت اخلاقی: معمولاً کسانیکه در اخلاق، بی عنایت به نتیجه یک کنش، ارزشگذاری اخلاقی می کنند، در بحث مسئولیت اخلاقی باید راه باریکی را بپیمایند. چه، شهود ما و علم حقوق، مسئولیت را برآمده از نتیجه هر کنشی می‌داند و اینگونه القا می‌کند که کسی را بخاطر نیت خوب یا بدش، بی توجه به اینکه بر اساس این نیت کاری کرده باشد یا نه، نه پاداش می دهیم نه مجازات می کنیم. ازینرو به این دلیل، بحث از مسئولیت اخلاقی مهم است. غزالی نیز متعرض این معنا شده و در این باره سخن گفته است. در اینجا تا حدی این موضوع را بررسی و روشن می کنیم.

در فرازی از این بخش، به تقسیم افعال از منظر غزالی اشاره کردیم و گفتیم غزالی کنشها را به سه دسته کلی تقسیم می کند: ارادی، اختیاری و طبیعی. برای کنش اختیاری نیز چنین سازوکاری تعیین کرد: علم، میل، حکم، اراده، توانایی، فعل. حال پرسش اینجاست که در کدامیک از این مراحل، مسئولیت متوجه کنشگر می‌شود و او باید پاسخگوی کدامیک از این مراحل باشد؟

طبق نظر غزالی، در دو مرحله نخست، از آنجاییکه تحت اختیار قرار ندارند، کسی مؤآخذه نمی‌شود. اما در مرحله اعتقاد و حکم قلب دو حالت وجود دارد. اگر اضطراری باشد، مورد مؤآخذه نیست. اما اگر اختیاری باشد، مورد پرسش قرار می‌ گیرد. مرحله بعدی که همت و اراده به فعل است، مؤآخذه وجود دارد و کنشگر، پاسخگوی همت و اراده اش است. (الامام محمد غزالی، احیاء العلوم الدین، مکتبه و طبعه کرباطه فوترا، سماراغ، اندونسیا، الجزء الثالث، صص ۴۰-۴۱)

غزالی در احیا و هم در کیمیای سعادت، ذیل کتاب نیت، بیان می‌کند که نیت، تحت اختیار انسان نیست. آنجا بحث می‌کند که نیت به گفتن و ادعا نیست بلکه نیت کشش و میلی است که در دل پدیدار می شود، خواه به زبان گفته آید خواه نه، چه کنشگر به محتوایش آگاه شود چه نه. منظور این است که آن کشش و میلی که منجر به عمل کردن می شود مهم است. گفتن یا نگفتن و مهمتر از آن، آگاهی بدان نیست. به عبارت دیگر، ممکن است کسی بپندارد و بگوید بواسطه دوست داشتن فرزند، نیت و قصد ازدواج دارم، اما در واقع، انگیزه ایی که باعث شده او ازدواج کند، رفع و دفع شهوت است. آنچه نیت خوانده می‌شود این دومی است. در واقع نیت عامل تحرک انسان به انجام فعل است، و این متوقف بر بیان یا صحت آگاهی کنشگر از آن نیست. ازینرو اختیاری نیست. به این معنا که کنشگر نمی‌تواند در خود ایجاد نیت کند، کاری که انسان می‌کند مدیریت و هدایت قدرت و توانایی خود است. می‌تواند فعل منطبق بر نیت انجام دهد می‌تواند ندهد. اما در ایجاد نیت دخل و تصرفی ندارد. «پس مقصود آن است تا بدانی نیت آن است که به دست تو نیست، که نیت خواستی است که فرا کاری دارد؛ و کار تو به قدرت تو است، تا اگر بخواهی بکنی و اگر نخواهی نکنی؛ اما خواست تو بدست تو نیست، تا اگر خواهی خواهی، و اگر نخواهی نخواهی؛ بلکه خواست باشد که آفریند و باشد که نیافریند؛ و سبب پدید آمدن وی آن باشد که تو را اعتقاد افتد، که غرض تو در این جهان یا در آن جهان در کاری بسته است، تا باشد که خواهان آن گردی و کسی که این اسرار نداد بسیار طاعتها دست بدارد که نیت حاضر نیابد.» ⁽امام محمد غزالی، کیمیای سعادت ، به کوشش محمد خدیوجم، چاپ سیزدهم، انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۸۶، جلد دوم، ص ۴۶۷⁾

ممکن است اینجا تناقضی گمان شود و پرسیده شود اگر نیت دست کنشگر نیست، پس چرا از آن بازخواست می شود و چگونه ارزش اخلاقی به نیت تعلق می‌گیرد؟ پاسخ غزالی این است که در مبادی ایجاد نیت که همان خاطر، میل و حکم است، باید دینی بود و اخلاص ورزید و جان و دل خود را چنان پرداخت که دین و پروای دین در آن چیره شود بگونه ایکه جز شریعت و مذهب چیزی در دل وارد نشود. گفتیم که غزالی اخلاق را وابسته به دین می‌داند، و کسی اخلاقمدار و اخلاقی است که دینمدار و دیندار باشد. انسانی هم دیندار است که حرص دین و ترس از آخرت در آن چیره و بیشینه باشد. انسان دین دار، جز به دین میل و اراده ندارد و در همه حال پروای دین و خدا را دارد. ازینرو این توجه و دقت در دین، در مراحل کنش او مندرج اند و هیچگاه تهی از دین نخواهند بود. از سوی دیگر، پیشتر اشاره کردیم که غزالی انگیزه ها را به دو دسته محمود و مذموم تقسیم می‌کند. انگیزه های دینی سراسر محمودند و انسان دین دار جز انگیزه های محمود، انگیزه دیگری برای کنش ندارد. اینجا بحث تربیت اخلاقی از منظر غزالی مطرح می‌شود که بسیار مهم است و شایسته توجه. اینکه انسان به گونه ایی رشد یابد که تمامی انگیزه هایش دینی و محمود باشد، کارویژه فلسفه تعلیم و تربیت غزالی است که پرداختن به آن فرصتی دیگر می‌خواهد.

الگوگرایی در اندیشه غزالی: یکی از مباحث مهم در هر نظام اخلاقی، بحث الگو و نقش آن در تربیت اخلاقی و همچنین شیوه های تقلید از الگو در زندگی اخلاقی است. نظامات اخلاقی برای اثبات این مدعا که اخلاق و ساختاری که بدست داده اند، شدنی و قابل اعتناست و صرفاً مباحثی آرمانی را مطرح نساخته، الگوهایی را فراخور اولویتهای اخلاقی ایی که در ساختار فلسفه اخلاقشان مطرح کرده اند، معرفی می‌کنند تا ثابت کنند اخلاقشان محقق شدنی است. غزالی نیز از این مهم غافل نبوده و الگوهایی را برای اخلاقش معرفی کرده است. در بحث تعلیم و تربیتش، آموزگار را الگوی دانش آموز و شاگرد می‌داند و معتقد است شاگرد و کودک بیش و پیش از هر چیز دیگر از رفتار آموزگارش تقلید می‌کند. ازینرو بر اخلاق آموزگار بسیار تأکید می‌کند. چه قلب کودک را مزرعه آماده کشت می‌داند که هر بذری در آن پاشیده شود، رشد می‌کند.

اما در بحث الگو، دو نکته مهم باید گفته شود. نخست اینکه اخلاق غزالی، اخلاقی است صوفیانه و کاملاً شخصی. او در احیا و کیمیای سعادت بابی دارد راجع به فضیلت عزلت گزینی و گوشه نشینی. در این باب در اهمیت دوری گزیدن از خلق و تنها زیستن بسیار سخن گفته و فضائل فراوانی برای این کار برشمرده است.(کیمیای سعادت، امام محمد غزالی، به کوشش محمد خدیوجم، چاپ سیزدهم، انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۸۶، جلد اول، ص ۴۳۴)

نکته دیگر اینکه او مسلمان است و اخلاقش دینی و به همین خاطر نباید انتظار داشت غزالی در الگوشناسی و الگوگرایی، جز به ارباب دین به کس دیگری نظر افکند، چه، ایشان را سرآمدان اخلاق می‌داند. ازینرو، در اخلاق غزالی جز رهبران شریعت کسی را یارای الگوشدن برای مردمان نیست. از منظر او پیامبر اسلام افضل اسوه ها و احسن الگوهاست و نمونه تمام و کامل فضائل اخلاقی است و بایسته است که جملگی مردم از او پیروی نمایند نه در مناسک شریعت که در تمام احوال. در اربعین بابی دارد بنام «در پیروی سنت» و آنجا بحث تقلید از پیامبر را مطرح می‌کند.( غزالی، الاربعین فی اصول الدین، ، تصحیح عبدالله عبدالحمید عروانی، چاپ اول، دارالقلم دمشق، ۱۴۲۴، ص ۹۹)

سه سّر یا دلیل قطعی برای تقلید از پیامبر ذکر می‌کند که خلاصه ایی از آنها را بیان می کنیم.

سّر اول: پیامبر از پیوند میان ملک و ملکوت، جوارح و قلب و کیفیت تأثیرپذیری قلب از عمل جوارح آگاه است. ازینرو پیروی از پیامبر ما را نسبت به این امور آگاه و مراقب می‌سازد.

سّر دوم: تقلید از پیامبر به ما شناخت اعمالی را می‌دهد که برای شقاوت و سعادت آخرت لازم اند. این اعمال از طریق قیاس و علم بدست نمیآیند و تنها بنور نبوت است که به آنها آگاه می‌شویم.

سّر سوم: تقلید از پیامبر این امکان را می‌دهد تا بتوانیم بر تمایل نفس به تبعیت از حوائجش که مخل سعادت ماست و حوایج دون انسانی است چیره شویم. و این باعث می‌شود در مسیر اخلاق آسانتر گام برداریم. (همان، صص ۱۰۰-۱۰۵)

بهر حال، تقلید از پیامبر اسلام، نه تنها در عبادات که امریست ضروری، در اخلاقیات و دیگر کنشهای انسانی نیز مهم و بایسته است و غزالی بر این نکته بسیار پافشاری می‌کند.

نتیجه‌گیری: در آثار غزالی، مباحث زبانشناسیک، چنانکه در آثار فیلسوفان غربی و همروزگار ما دیده می‌شود، یافتنی نیست. یعنی او به موضوعاتی از قبیل نسبت زبان با معرفت، یا محدودیت اندیشه به حدود زبان یا مباحثی برآمده از دقت نظر در سرشت زبان انسان نپرداخته و برایش اهمیتی نداشته اند. اما در مقابل، غزالی در اخلاق، توجهی تام به نفس انسان دارد و اخلاق را برای نفس انسان می‌داند. ازینرو نفس شناسی را مهم می داند و انسان شناسی را وابسته به آن. به سنت فیلسوفان، نفس را به دو قوه کلی محرکه و مدرکه تقسیم می‌کند. از سوی دیگر، به تصوف علاقه و بستگی تام دارد و در اخلاق نظریات صوفیان را گسترش و ژرفا می‌دهد. با توسل و تمسک به حدیث معروف ان الاعمال بالنیات، اخلاق را آراستگی نیت می‌داند و تلاش می‌کند این نگرش را روشنتر سازد. برای اینکار به افعال انسانی توجه می‌کند و آنها را به سه دسته کلی تقسیم می‌نماید. از میان انواع افعال، گونه اخیتاری اش را برمی‌گیزند و ماهیت و سرشت و نظم اولویت بندی اجزای سازنده اش را بدست می‌دهد تا بر اساس آن بتواند نظریات خویش را سامان دهد. هر کنشی که از انسان سر میزند مسیری را طی می‌کند. از نقطه آغازینش که خاطر یا علم نام دارد تا نقطه پایانش که فعل است. نیت یا انگیزه در این سازوکار در دو ریخت بیان شده است. جایی انگیزه را همان نخستین جایگاه یعنی علم می‌داند، و این علم نیز عبارت است از آگاهی به وضعیت سودمندی این فعل برای کنشگر؛ و جایی جمع سه مرحله نخست یعنی علم و میل و حکم. ارزش فعل را به این نیت و انگیزه می‌داند ولو اینکه نیت را غیراختیاری فرض نماید. در بحث مسئولیت اخلاقی، اما، محل آنرا، اعتقاد و حکم قلب اختیاری و همت و اراده می‌داند و کنشگر را در این حوزه ها، پاسخگو می‌داند. از سوی دیگر، نیت را عامل حرکت و کشش و میل انسان به فعل یا ترک فعل می‌داند و برای آن مراتب و کمالی تشخیص می‌دهد. نیت برای او در صورت مخلصانه بودن ارزش مند می‌شود. اخلاص را یکتایی انگیزه در فعل می‌داند. اما اخلاص منظور شریعت و اخلاق را نه صرف یکتایی در نیت، که تنها داشتن انگیزه قرب الهی مطرح می‌کند. در واقع یکتایی به یکتویی می‌رسد و انسان معیار اخلاق، کسی است که تمام زندگی اش با انگیزه نزدیکی با خدا معنا و ارزش میآبد. ازینرو نیت در غزالی با اخلاص و اخلاص با انگیزه نزدیکی با خدا کامل می‌شود. او از الگوی اخلاق نیز سخن می‌گوید و آنرا شخص پیامبر اسلام می‌داند و بهترین الگو برای تقلید. البته بر قوه تقلید در کودکان نیز اشاره دارد و راه تأثیر بر اخلاق بزرگسالان را، امر بمعروف و نهی از منکر معرفی می‌کند.

منابع و مأخذ

الف) منابع فارسی و عربی:

۱- جمعی از نویسندگان، کتابشناخت اخلاق اسلامی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، تابستان ۱۳۸۶

۲- شریف، محمد میان، تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، جلد دوم، بی

۳- غزالی، امام محمد، اعترافات، زین الدین کیایی نژاد، [بی جا]، موسسه مطبوعاتی عطایی، چاپ دوم، ۱۳۴۹

۴- ———-، کیمیای سعادت، بکوشش محمد خدیوجم، [بی جا]، انتشارات علمی فرهنگی، چاپ سیزدهم، ۱۳۸۶

۵- ———-، مکاتیب فارسی، بتصحیح و اهتمام عباس اقبال، تهران، کتابفروشی ابن سینا، ۱۳۳۳

۶- ———-، اقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، دار و مکتبه الهلال، ۱۹۹۳ م

۷- ———-، میزان العمل، قاهره، ۱۳۲۸

۸- ———-، اربعین فی اصول الدین، تصحیح عبدالله عبدالحمید عروانی، دمشق، دارالقلم، چاپ اول، ۱۴۲۴

۹- ———، الاحیا علوم الدین، مکتبه و طبعه کرباطه فوترا، سماراغ، اندونسیا [بی تا]

۱۰- مبارک، زکی، الاخلاق عند الغزالی، ، مصر، دارالکاتب العربی للطباعه و النشر، ۱۹۶۸

۱۱- مصباح، محمدتقی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، قم، مرکز انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول، ۱۳۸۴

ب) منابع انگلیسی:

۱۲- Abdollah, The Idea Of Universality Of ethical norms in ghazali & kant, Ankara 1992

۱۳- Ahmed Sharif, Mohammad, The Theory Of Virtues, State University of New York Press, 1975

۱۴- Mohammad Abul Quasem, The Ethics Of Al-ghazali, caravan books Delmar, new York, 1978

۱۵- Umaruddin, The Ethical Philosophy Of Al-Ghazzali, Adam publishers, delhi